فايل صوتی
فايل صوتی با سرعت معمولی

از يک پرسش تاريخی آغاز مي کنيم: چرا مسلمانان شبه جزيرهء عربستان پس از مرگ پيامبر خود تصميم گرفتند به سرزمين های اطراف هجوم ببرند؟ اين يکی از پرسش های مهمی است که تاريخنگاران تمدنهای خاورنزديک مطرح کرده اند. پيش از آنکه به پاسخ اين پرسش بپردازيم، بايد يک بار ديگر بر نحوهء مطرح کردن سوآل مکث کنيم؟ دقت کنيد که ما نپرسيديم، «چرا اعراب تصميم گرفتند سرزمين های همسايگان شان را تسخير کنند؟» پرسش به طور اخص بر نقش دين انگشت می گذارد: چرا جامعهء مسلمان و پيروان محمد در ناحيهء حجاز (مکه و مدينه) به يکباره خواستند که جنگ های محدود درون قبايل عرب را به يک کشورگشايی گسترده در خارج از مرزهای شبه جزيرهء عربی تبديل کنند؟

اين پرسش پيشاپيش چنين فرض می گيرد که که دين تازه، و جامعهء اسلامی نوولاده، از ابتدا هويتی سياسی و معطوف به قدرت اينجهانی داشت. نخست به اين فرض می پردازيم.

تأسيس نخستين جامعهء سياسی
به گمان ما، ايجاد «جامعهء سياسی» (پاليتی / polity) اسلامی در زمان خود پيامبر، به فاصلهء کوتاهی پس از غزوات اوليه (حمله های راهزنانه به کاروانهای تجاری مکی برای امرار معاش قبيله و امت اوليه)، صورت گرفت. شبيخون به کاروان قريش در سال دوم هجرت که به غزوهء بدر شهرت دارد، و چپاول اموال بازرگانان قريش و کشاکش بر سر نحوهء تقسيم غنايم، شايد نخستين واقعهء آرکه تايپی در تبديل راهزنی قبيله ای به هسته ای از قدرت سياسی متعرض باشد.

تهاجمات بعدی اين هسته را قوی تر و مصمم تر کرد. از پيروزی بدر به بعد، اسلام هم دعوت به دين بود و هم ايدئولوژی وحدت بخش سياسی. همهء ملاحظات سياسی و نظامی نظير محاسبهء قدرت رقبا، تنظيم استراتژی ها و تاکتيک های جنگی، ائتلاف های موضعی، مصالحه های از سر مصلحت، پيمانهای تاکتيکی عدم تهاجم با قبايل بی طرف، گرفتن اسير سياسی و ازدواج های سياسی و اين قبيل، خود را در شکل گيری اوليهء اين جامعه سياسی بارز می سازد. انگيزه های اينجهاني، يا به قول جامعه شناس آلمانی ماکس وبر، «علايق مادی» (material interests) ، در اينجا معطوف به گستراندن مرزها و خطهء نفوذ و قدرت و ثروت، با «علايق معنوی» (ideal interests) در هم سرشته می شوند. به گفتهء تاريخنگار مسلمان، علی اکبر فياض (براساس منابع اوليهء ابن هشام، بلاذری، و طبری)، «جنگ بدر نخستين فتح اسلام بود. عده ای از سران قريش که دشمنان جدی پيغمبر و پيشوايان بانفوذ مکه بودند، هلاک شدند. روحيهء مسلمانان تقويت يافت و ايمان به نصر آسمانی و شکست ناپذيری اسلام پيدا کردند.» (فياض، ص ۸۹)

تاکتيک های تثبت قدرت نيز اينجهانی بود: «پس از بدر پيغمبر در مدينه به تعقيب و تنبيه منافقين و يهود پرداخت. از منافقين دو تن که بر ضد پيغمبر شعر گفته و مردم را تحريک کرده بودند به دست انصار به قتل رسيدند، يکی ابوعفک شاعر که از طايفهء بنی عمروبن عوف بود و مذهب يهودی داشت و ديگری زنی از طايفهء اوس نامش عصماء بنت عمير.» (فياض، ص ۸۹) غنيمت گيری اموال مغلوبان و به اسارت گرفتن کنيزان و کودکان نيز از همين زمان به روال کشورگشايی های بعدی اسلام تبديل می شود.

نطفهء دولت اسلامی
ايليا پطروشفسکی، با ارجاع به ابن هشام و جوليوس ولهاوزن، می نويسد، «از مضمون سندی که عادتاً اصيل شمرده می شود و جزء روايات منقول است ــ و اين سند اساسنامهء جماعت مسلمان مدينه است که برپايهء پيمان منعقد با قبيله های اوس و خزرَج مدون شده بود ــ پيداست که محمد (ص) در حينی که رئيس جماعت مسلمين بوده، در عين حال رهبری سياسی ِ همهء شهر مدينه را به عهده داشته و مقنن [قانونگذار] و داور آن شهر بوده است.» (پطروشفسکی؛ ص ۳۰)

پطروشفسکی معتقد است، «در دوران مدينه پايه های دولت اسلامی ِ سراسر عربستان گذارده شد و اتحاد سياسی ِ واحهء مدينه، نطفهء آن دولت بود. اسلام ديگر نه تنها جريانی دينی بلکه عاملی سياسی نيز بود. انگيزهء اتحاد عربستان و ايجاد خلافت، همانا جريان تکوين جامعهء طبقاتی بود. ولی اسلام عاملی بود که آن جريان و اتحاد سياسی را تسـريع کرد.» (همان، ص ۳۲)

در اين رابطه، آيت الله محمدرضا حکيمی چنين توضيح می دهد، «[محمد] رجلی دينی و الهی است که با سياست نيز سرو کار دارد؛ سياست (به معنی صحيح آن) و رسيدگی به همهء مسايل اجتماع و انسان جزء دين اوست.» (همان، ص ۴۱۷) آقای حکيمی توضيح می دهد که اسلام «دينی صرفاً اخروی و روحی و اخلاقی نبوده» بلکه «در مبانی سياسی، اصولی خاص و سيستمی ويژه داشت و دارد.» (همان، ص ۴۱۳)

آغار شکل گيری «ديگری / غير» (the other) در تئولوژی سياسی
تولد تئولوژی سياسی با انطباق مفهوم خود/ديگری سياسی (دوست/دشمن) با مفهوم خود/ديگری الاهياتی (مؤمن/مشرک) آغاز می شود. مخالفان دين تازه، که مخالفت شان الزاماً با آموزه های دينی نبود بلکه دفاع از منافع اقتصادی و بازرگانی، يا حفاظت از قدرت قبيله ای بود، به «مـُشرکان» تبديل می شوند. می بينيم که مفهوم «مشرک» از ابتدا، بيشتر از آنکه حامل بار تئولوژيک (الاهياتی) باشد، حامل بار سياسی است. چنين به نظر می رسد که تولد «تئولوژی سياسی» اسلام با تولد متافيزيک آن همزمان صورت می گيرد. در کشورگشايی های بعدی، حيطه يا قلمرو مُشرکانه، «دار الحرب» نام مي گيرد که به معنی خطه يا قلمرو «دشمن» است. اسلام در تاريخ خود همواره نسبت به «ديگری/ غير» سياسی خويش، خودآگاه است و نسبت به آن متعرض، چه در در درون خود جامعهء سياسی اسلامی و چه در خارج از مرزهای آن. اگر به بستر معنايی کلمات و مفاهيم توجه کنيم، متوجه می شويم که «منافق»، «مشرک»، «محارب»، و «کافر» واژگان سياسی اند، همچنانکه مفاهيم «فتنه»، «جهاد»، و «شهادت».

قصه ها و «روايت» (نارتيو) های غزوات متعدد پيامبر، خود بخشی از خيالواره سياسی (political imaginary) و ميتولوژی قدرت آن را شکل می دهد که بايد در ناخودآگاه سياسی هر مؤمن حضور داشته باشد. در عصر غزوات، نزول آيات نيز رنگ ضرورت سياسی مي گيرد (نظير آيات يهودی ستيزانهء سورهء المائده). حتا مسايل به ظاهر اخلاقی ، نظير واقعهء «تهمت عايشه» (زنا با صفوان صحابه) به گونه ای غير مستقيم با مرجعيت ايدئولوژيک پيامبر ارتباط پيدا می کند.

الهام های شاعرانه/عرفانی يا ضرورت های تاکتيکی/ استراتژيک؟
آيات يثربی را، که در متن گيرو و دار های نظامی و سياسی نازل شده اند، به دشواری می توان در زمرهء «الهام شاعرانه» يا «عارفانه» طبقه بندی کرد. حتا جبرئيل هم در اينهنگام پيامهای نظامی می آورد: پس از غزوهء خندق، «پيغمبر تازه سلاح را از خود برگرفته بود که جبرئيل نازل شده گفت فرشتگان اسلحه را نگذاشته اند و بايد به جنگ بنی قريظه [قوم يهودی که در سرسپرگی سياسی اش به محمد با ثبات نبود] رفت. پيغمبر فوراً فرمان حرکت داد . . عدهء کشته شدگان [قوم بني قريظه] را از ۶۰۰ تا ۹۰۰ نوشته اند. از زنان شان فقط يک تن که مسلمانی را به سنگ کشته بود به قتل رسيد. . . از اسرا، دختری به نام ريحانه را پيغمبر به کنيزی خود انتخاب کرد.» (تاريخ فیاض، ، ص ۱۰۰)

تاريخنگاری اسلام در مدينه تا زمان رحلت پيامبر، در وهلهء نخست يک تاريخنگاری نظامی ـ سياسی است.

ساختار سياسيِ آرکه تايپيِ «مدينه» و کانون های مرجعيت
جامعهء ديني ، معاني فرهنگي و کُدهاي رفتاري خود را از دو حوزهء اصلي و متفاوت اخذ مي کند. يک حوزه، حوزهء کانوني تأسيس است. اين حوزه شامل متون کانوني و روايت هاي اصلي مؤسسان جامعهء ديني است که در اديان تک خدايي به کتاب مقدس، بيوگرافي ايده آليزه شدهء مؤسس يا پيامبر ، و ساير روايت هاي «ميتيک» ظهور آغازين آن دين اشاره دارد. حوزهء دوم ، بافت فرهنگي محلي يک قوم ، طايفه ، يا ملت در بُعد تاريخي است که از مکان و زماني به مکان و زمان ديگر، يعني از فرهنگي به فرهنگ ديگر گوناگوني مي پذيرد. حوزهء اول را دين شناسي تاريخي يا جامعه شناسي دين ، و حوزهء دوم را انسان شناسي فرهنگي پژوهش مي کنند.

هرچه به کانون هاي مرجعيت و «اتوريته» ديني نزديک تر باشيم ، مثلاً مراکزي چون واتيکان ، قم ، کربلا ، نجف و شهرهاي بزرگ و متراکم نظير قاهره و دانشگاه الازهر، حوزهء اول از قدرت مشروعيت بخش بيشتري (سياسي و فرهنگي) برخوردار است. اما هرچه از حوزه هاي کانوني دورتر برويم ، براي مثال دهکده هاي دورافتاده يمن يا اندونزي يا صحراي آفريقا ، نقش فرهنگ قومي يا اتنيک ، بر رفتار جمعي تأثيرگذارتر است.

حوزهء اول، حوزهء معاني فرهنگي جهانشمول (يونيورسال) است؛ حوزهء دوم، حوزهء مناسک و آيين ها و سمبول هاي محلي که نبايد آنها را تعميم داد و معرف کل دين شناساند.

محمد آرکون در مورد حوزهء اول در اسلام ، به يک ساختار ايدئولوژيک اشاره مي کند که اسم آن را «تجربهء مدينه» گذاشته است. آرکون مي نويسد: «هرچه بر اهميت تجربهء مدينه تأکيد کنيم ناکافي است. اين يک خيالواره (ايماجيناري / imaginary ) سياسي ـ ديني است که من آن را تجربهء مدينه مي نامم که نقش و قدرت آن مرتب تکرار مي شود. همهء فعاليت هاي حائز اهميت در [تاريخ] اسلام ، ناشي از همين خيالواره [ي آغازين] بوده است.» (آرکون، ص۸۹)

منظور آرکون از «تجربهء مدينه» ، روايت يا تصوّر تثبيت شده و مدام نقل شده اي است که از سالهاي استقرار اسلام (۶۱۰-۶۳۲ ميلادي) به ما رسيده است؛ زماني که اسلامِ قبيله ايِ مکّي ، به اسلام يونيورسال مدينه تغيير ماهيت مي دهد و آغاز تاريخ اسلام جهاني و گسترش سياسي و سرزميني آن را رقم مي زند.

اکنون می توانيم به پرسش آغازين خود برگرديم: منطق کشورگشايی اسلام چه بود؟ آيا هدف صرفاً اشاعهء دين بود؟ (که در اين صورت غارت و چپاول و گرفتن غنايم و برده گرفتن زنان و کودکان چرا؟)؛ يا اينکه منطق، نظامی گری و عصبيت قبيله ای عرب بود که مثل هرنوع کشورگشايی ديگری (چنگيز، تيمور، اسکندر، نادر) اهداف «امپرياليستی» و «استعماری» خود را دنبال می کرد؟ يا اينکه هردو باهم، به خاطر ويژگی و «خاص» بودن نوعی تئولوژی سياسی، که در تمايزش با تمام اديان ديگر، از بدو ظهور جامعهء سياسی اش در مدينه، دينی نظاميگرا و همواره معطوف به قدرت و خلافت بوده است؟

منابع:
علی اکبر فياض، تاريخ اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، ۱۳۶۹

ايليا پاولويچ پطروشفسکی، اسلام در ايران، ترجمهء کريم کشاورز، انتشارات پيام، تهران، ۱۳۵۴

لينک مرتبط:
مسلمان «سکولار» چه کسی است؟ نيلگون در زمانه

بخش دوم
از جامعهء سياسی بدوی تا امپراتوری

فايل صوتی
فايل صوتی با سرعت معمولی

در بخش گذشته به اين پرسش رسيديم که آيا هدف کشورگشايی های اسلام صرفاً اشاعهء دين بود يا عواملی ديگر در تهاجم به همسايگان نقش اصلی داشتند نظير عصبيت قومی عرب، يا ويژگی دين تازه که از همان ابتدا مرجعيت دينی و مرجعيت سياسی را يکی کرده بود.

نظريهء «نجات»
برخی از تحليلگران مسلمان، انگيزهء حملات به کشورهای همسايه را اشاعه عدالت و برابری اسلامی، و نجات مردمان از ستم پادشاهان و اشراف می دانند. برای نمونه آيت الله محمدرضا حکيمی می نويسد، «درگيری عمدهء اسلام با ايران بر سر کوبيدن اشرافيت و برچيدن نظام طبقاتی و رفع اجحاف و آزاد کردن خلق بود، و دست مردم را باز کردن برای تحصيل دانش و به دست آوردن حقوق حقهء خويش و خلاصه نجات بخشي ايران.» (اسلام در ايران، ص ۴۲۴)

نظريهء «نجات بخشی» را به جز برخی از خود مسلمانان، هيچ تاريخنگاری جدی نگرفته است. در نخستين و مهمترين «فتوحات اسلام» که در زمان خلفای راشدين رخ داد، کشتارها شد، خرابی ها به بار آمد، و زنان و کودکان به بردگی و کنيزی گرفته شدند. انگيزه بلاواسطه برای يک سرباز باديه نشين، کسب غنايم بود، همان انگيزه ای که در غزوات صدر اسلام به هنگام شبيخون به کاروانهای تجاری مکی در کار بود.

در زمان ابوبکر، پس از پايان جنگهای داخلی و سرکوب قبايل که زکات نمی دادند يا در اعتقادات اسلامی شان سستی پديد آمده بود، لشگر اسلام به سراغ سرزمين هايی رفت که زير سلطهء دولت ايران بود، از جمله بحرين. سپس نوبت حمله به امپراتوری بيزانس رسيد. به فرمان خليفهء اول، سردار مسلمان خالدبن وليد تا سوريه (شام) تاخت و «برای آنکه زودتر به لشگرهای شام برسد، راه صعب و مهيبی را در باديه پيش گرفت و از کنار دمشق عبور کرد و دهات آنجا را قتل و غارت کرده در محل واقوصه در يرموک به لشگريان اسلام پيوست.» (فياض، تاريخ اسلام، ص ۱۴۲) بنا به نظر تاريخنگار مسلمان علی اکبر فياض، از جمله دلايل لشگرکشی به سوريه آن بود که، «رؤسای مدينه آرزوی آن را داشتند و بعلاوه تهيهء کاری بود برای بيکاران و مايهء انصراف اعراب از شورشهای داخلی. بدين جهت به محض اعلام جهاد، از نواحی عربستان سيل داوطلب به طرف مدينه سرازير شد.» (همان، ص ۱۴۳)

خليفهء دوم عمر بود که شکست حتمی را نصيب ايران کرد. در نبردهای خونين ميان مسلمانان و ايرانيان، سردار ايرانی رستم فرخزاد بارها لشگريان عرب را به عقب نشينی واداشت، اما سرانجام در نبرد بزرگ و سرنوشت ساز قادسيه، پس از آنکه سردار مسلمان سعدبن ابی وقاص لشگری بزرگ تقريباً از تمامی عربستان بسيج کرد، ايرانيان از دو سوی عربستان و سوريه مورد تهاجم قرار گرفتند. رستم کشته شد، درفش کاويان به چنگ لشگر اسلام افتاد، و شهر بزرگ تيسفون (مداين) در کنارهء دجله ويران شد. «معروف است که قالی زربفت مصوری از آنجا به مدينه آوردند که از بزرگی محلی برای فرش کردن آن نبود لذا آن را پاره پاره کرده و بر سران قوم پخش کردند و قطعه ای از آن بعدها به بيست هزار درهم فروخته شد.» (همان، ص ۱۴۷)

شيوع اسلام در ايران به شيوه های مختلف و به نحو تدريجی صورت گرفت. پادشاهی ساسانی در سال ۶۵۱ ميلادی مقهور اسلام شد اما تنها در قرن يازدهم ميلادی بود که اکثريت مردم ايران به اسلام گرويده بودند. (پطروشفسکی، ص ۴۶)

پس از شکست قادسيه و سقوط تيسفون، لشگری ديگر از ايرانيان به رهبری مهران رازی به جنگ اعراب برآمد. «جنگ سختی درگرفت که بنا به روايت از ايرانيان صدهزار تن در آن کشته شدند و عربها غنيمت و اسير بسيار گرفتند.» (همان) طی سالهای بعد و جنگ های خونين بسيار، خوزستان، نواحی زاگرس، کرمانشاهان، نهاوند، ری، قزوين، زنجان، آذربايجان، کاشان، اصفهان، کرمان، سيستان، و سرانجام خراسان به دست مسلمانان افتاد و راه تهاجمات به آسيای صغير گشوده شد. در غرب نيز، لشگريان مسلمان پس از فتح دمشق تا سرزمين های اردن و فلسطين، پيش رفتند و به سواحل مديترانه رسيدند. بعد نوبت مصر رسيد. برخی از تاريخنگاران تمدن اسلامی نوشته اند که در فتح اسکندريه، کتابخانهء بزرگ اين شهر به فرمان خليفه توسط عمروعاص به آتش کشيده شد. پايهء خلافت امويان در همين پيروزی ها گذاشته شد که خاندان ابوسفيان (معاويه و يزيد) در رهبری آنها نقش برجسته داشتند.

اهميت دورانساز خلافت عمر برای دوام اسلام
ويلفرد مدلونگ، اسلام شناس و پژوهشگر مطالعات عربی در دانشگاه آکسفورد که بر اساس کليهء منابع اوليه و پژوهش های متأخر يکی از کامل ترين تواريخ دوران اوليهء اسلام را تأليف کرده، معتقد است که در دوران خلافت عمر، اسلام تا اندازهء زيادی به يک دين «ملی» عرب [به تعبيری ائدئولوژی ناسيوناليسم عرب برای کشورگشايی] تبديل شد و از همين رو بسياری از اعراب غيرمسلمان نيز به فاصلهء کوتاهی به خدمت خلافت درآمدند و مسلمان شدند. ويلفرد مدلونگ مي نويسد:

«طی ده سال حکومت عمر، طبيعت خلافت، يعنی دولت اسلامی، متحول شده بود. فتوحات بزرگ در خارج از مرزهای عربستان باعث شده بود که تودهء خلق عرب، که طی دوران حروب الرده [جنگهای درون قبايل عرب برای تحميل اسلام به آنان] از آزادی های [عشيرتی] پيشين خود محروم شده و به رعايايی کاهش پيدا کرده بودند که می بايست خمس و زکات بدهند، اکنون به يک کاست [طبقهء ويژه] نظامی تبديل گردند که خود از قبل رعايای فزون تعدادتر غيرعرب و غيرمسلمان زندگی می کردند. جای ترديد است که بدون اين جهانگشايی امپريالی، خلافت قريش می توانست دوام پيدا کند. خاطرهء دورانی از زندگی [عشيرتی] فارغ از قيد و بند، هرچند از لحاظ معيشتی تنگدستانه و مشقت بار، هنوز آن اندازه دور نبود که باعث نارضايتی گسترده و شورش عليه انقياد به خاندان قريش نگردد. برگرداندن توجه و تغيير جهت موفقيت آميز انرژی [محلی] به سمت فتوحات نظامی، زير پرچم اسلام، باعث می شد که آرزوی بازگشت به دوران سادهء گذشته مجال بروز پيدا نکند. به زودی آنچه از تعلق گذشته باقی ماند فقط وابستگی احساسی و ادبی به اشعار ماقبل اسلامی و حکايات رزمی گذشتهء عرب (ايام العرب) بود. بدون ترديد، قريش همچنان طبقهء حاکم باقی ماند. جنگجويان عرب (مقاتله) تابع انضباط سختگيرانه و گاه سبعانهء نظامی قرار گرفتند. اما در ازای اين خدمت، مستمری و مزايای سخاوتمندانه ای دريافت می کردند که همراه با غنايم جنگی به آنها می رسيد. بنابراين، رزمندگان اسلام در سياست های امپريالی قريش ذينفع و صاحب امتياز بودند. خلافت که در دوران ابوبکر هنوز دولتی تثبيت نشده بود اکنون به طور کامل استقرار يافته بود. » (مدلونگ، جانشينان محمد، ص 73)

چنانکه گفتيم، تاريخ پيدايش و شکلگيری نخستين جامعهء اسلامی در وهلهء نخست يک تاريخ سياسی ـ نظامی است. با حذف نظاميگری از اين تاريخ، چيزی از «اسلام» باقی نمی ماند، حتا به عنوان يک دين عشيرتی محدود به حوزهء حجاز. از اين ديدگاه، نقش و اهميت خلافت عمر در ابقاء و تداوم اسلام اگر از نقش خود پيامبر بيشتر نباشد، بدون شک کمتر نيست. نقش هيچکدام از جانشينان پيامبر به اين درجه نمی رسد.

«کشور داری» پس از «فتوحات»
مثل هميشه، به دنبال دوره ای از فتوحات نظامی، نوبت به «کشور داری» می رسد. در ادارهء سرزمين های تسخيرشده، قرار برآن شد که مسلمانان عرب، برای آنکه از رزمندگی بازنمانند، خود کار کشاورزی نکنند و در عوض از مالکان اراضی خراج بگيرند. به نقل از تاريخنگار مسلمان علی اکبر فياض:

«درآمد زياد بود؛ تنها عراق سالی صد ميليون درهم به بيت المال مدينه می داد. مصرف اين ماليات اعطيات بود يعنی بخشش به مسلمانان. برای تنظيم اين کار ديوانی به گردهء دفاتر روميها در شام ( تاريخ بلاذری) تشکيل داده، صورت جامعی از مسلمانان به ترتيب قبايل نوشتند و در ثبت اسامی اشخاص، سابقهء اسلام آنها را مأخذ قرار دادند و از اقربای پيغمبر شروع کردند. مقدار جيره يا «عطاء» را که در زمان ابوبکر برای همه يکسان بود عمر درجه بندی کرد؛ مسلمانان قديمی و مجاهدان غزوات و خويشاندان پيغمبر را بيشتر از ديگران داد. برای عايشه پانزده هزار درهم و برای ساير امهات مؤمنين هريک دوازده هزار مقرر شده بود.»

«برای اهل ذمه [غير مسلمانان «اهل کتاب»] حدودی مقرر کرده بود: به قرآن توهين نکنند، از پيغمبر خدا بد نگويند؛ به زن مسلمان تعرض نکنند، در صدد گمراه کردن مسلمانی، يا تعرض به جان و مال او برنيايند، دشمنان اسلام يا جاسوسان آنها را ياری ندهند.»

«ذمی ها بايد لباس مخصوصی بپوشند که با مسلمانان تفاوت داشته باشند و خانهء ذمی نبايد مشرف بر خانهء مسلمان باشد. در کليساها ناقوس نزنند و کتابهای خود را با صدای بلند يا در حضور مسلمانان نخوانند. در ملاء عام شراب نخورند و خوکهای خود را جلو مردم نياورند. بر اسب سوار نشوند و اسلحه برندارند . . »

«در کشورهای فتح شده، تشکيلات کشوری تازه ای به وجود نيامد. سرداران و فاتحان فقط مراقب وصول مالياتها بودند و از ناچاری اين عمل را از روی دفاتر مالياتی قديم محل اجرا می کردند و پول رايج نيز سکه های محلی بود. دفترداران را نيز از ايرانی ها و رومی ها انتخاب می کردند. دفاتر در ايران به زبان پهلوی و در شام به زبان رومی (يونانی) بود. طرف حساب ماليات در شام، کشيشها و در ايران دهقانان بودند که بايستی ماليات را جمع آوری کنند و تحويل بدهند.»

«در مراکز مسلمان نشين، يک نفر قاضی از طرف خليفه گماشته می شد برای رسيدگی به کارهای قضايی مسلمانان؛ البته مردم غيرمسلمان مملکت، استفاده ای از اين دستگاههای قضايی نداشتند و شهادت نامسلمان بر مسلمان پذيرفته نمی شد.»

«عمر در زمان خلافت خود تمام مسيحيان و يهوديان جزيره العرب را اخراج کرد به استناد آنکه پيغمبر وصيت کرده است که در جزيره العرب دو دين نباشد. راجع به عهدنامه هايی که يهوديان خيبر و نصارای [مسيحيان] نجران از پيغمبر داشتند، گفته شد که [آن عهد نامه ها] به خواست خدا موقت بوده است.» (همان، ۱۵۱-۵۳)

در دوران خلافت عثمان نيز جهادها و «فتوحات» در آسيای صغير و شمال آفريقا و اسپانيا ادامه يافت، اسکندريه چپاول و نابود شد، و در ايران بازهم غنايم و اسيران فراوان به چنگ فاتحان مسلمان افتاد. با کمک کشتی ها مصری، جزيرهء قبرس را «کشتار و تاراج» کردند. اشرافيت قبيله ای و محلی قريش، با نيروی ايدئولوژيک و نظامی «اسلام»، اکنون می رفت که به اشرافيت يک امپراتوری بزرگ طبقاتی تبديل شود. پطروشفسکی می نويسد، «در آن زمان هنوز جريان تکوين طبقات و دولت طبقاتی در زير پردهء حکومت دينی و روحانيان (يا تئوکراسی) مستور بود. ميان جامعهء دينی اسلامی و دولت عربی تفاوتی وجود نداشت. اعتقاد بر اين بود که حکومت بايد بر اساس مندرجات «کتاب خدا» (قرآن) و «سنت پيامبر» مبتنی باشد. ميان امامت و امارت، يعنی مشاغل روحانی و دولتی ِ خليفه نيز مرز و حدی وجود نداشت.» (پطروشفسکی، ص ۴۷)

پس از قتل عثمان، ميان خونخواهان او و طرفدارن علی ابن ابی طالب، تنش ها و جنگ های بسيار پديد آمد، اما علي نيز، علارغم خصومتی که از سوی معاويه از سوريه با او صورت می گرفت، به هنگام خلافت اش موفق شد در ايران و عراق پيروزی های لشگريان اسلام را تداوم ببخشد.

سياست در معنايی خاص
مشاهده می کنيم که جامعه سياسی اسلامی از بدو پيدايش خود در عصر غزوات تا تشکيل امپراتوری امويان، از منطق نظامی ـ سياسی واحدی پيروی می کرد و بازبينیِ تاريخ سياسی اين دوران اجازه نمی دهد ميان زمامداری پيامبر در مدينه و دوران حکومت خلفای راشدين از يکسو، و ميان خلفای راشدين و امپراتوری امويان، تفاوتی از لحاظ کيفی قايل شويم. طی اين سه مقطع، می بينيم که نخست مناقشات جامعهء سياسی مسلمان بر سر «گرفتن بيعت»، بر سر «قدرت» و فرونشاندن «فتنه» ها، و برسر «امارت» (اميری بر مؤمنان، حق داشتن منشور اميرالمؤمنين) و فراهم کردن نوعی مرجعيت و مشروعيت دينی به «قدرت» در چارچوب سياستهای باديه نشينان، که سپس در دو مقطع بعدی، به خاطر مرجعيت قرآن، خصلت يک تئولوژی سياسی جهانشمول (يونيورسال) به خود می گيرد. قتل عمر، قتل عثمان، قتل علی، و قتل اکثر امامان شيعی، قتل های سياسی بودند.

صفت «سياسی» در اينجا نيازمند توضيح است. در دوره شکل گيری نخستين «جامعهء سياسی» اسلامی، سياست هرگز به معنی داشتن «نظريهء سياسی» يا «فلسفهء سياسی» (حتا بر اساس گفتار و رفتار پيامبر) نيست. اگر مفاهيم اصلی عمل سياسی هنوز بر محور زور باشد و کسب قدرت و گرفتن بيعت هدف آن، ما هنوز با نوعی آئين (آئين سياست و کشورداری) سرو کار نداريم. چنين آيين هايی، تنها سه قرن بعد، به تدريج، در دورهء عباسيان و با کوشش ديوانيان و وزيران ايرانی، با ترجمهء متون پهلوی و يونانی به عربی، پديدار می شوند. البته بايد اضافه کنيم که تصميم بر سر اينکه با چه کسی بايد بيعت کرد، کدام امام برحق است و کدام امام کاذب، و بعدها چه کسی مقام واقعی«مهدی» يا امام غايب را دارد، همان اندازه که پرسشی سياسی بود، پرسشی دينی معطوف به رستگاری اخروی نيز بود (پاتريشيا کرون، ص ۲۳). تشکيل «فرقه» (سکت / sect) های دينی برای مسيحيان ناشی از اختلافات تئولوژيک است. اما در جامعه ای دينی که رهبر سياسی و رهبر دينی به ضرورت بايد يکی باشند، مفاهيم سياسی و ديني نيز برهم منطبق می شوند و فرقه ها نيز «سياسی» اند. پيروی از امام کذاب يا باور به «مهدی» دروغين، هم به معنی کفر است (دينی) و هم به معنی محاربه (سياسی). يا به عبارت ديگرمحاربه و کفر، هريک به تنهايی مفهومی سياسی ـ دينی است.

تحليگرانی که گرايش های ناسيوناليستی ضد عرب (يا ضد ترک) دارند، به طور معمول قيامهای محلی خاندانهای ايرانی عليه خلافت مرکزی را به معنی احيای عنصر «ايرانيت» و «احيای تمدن و فرهنگ ايرانی» تعبير می کنند. برای اين تحليلگران، «استقلال ملی» از «تسلط اعراب» ، مهمتر از اين حقيقت است که اين «استقلال» بازهم زير نفوذ همان اسلامی صورت می گرفت که اکنون وجه غالب فرهنگی و تمدنی سرزمين ايران شده بود. منطق عمل رهبران اين قيامهای ايرانی، چيزی جز استفادهء استراتژيک از اسلام نبود. آنها برای هميشه اسلام آورده بودند. با نيروی اسلام نيز سـتيز خود را بر سر حق و مقام اميرالمؤمنين، با دستگاه مرکزی خلافت به جلو می بردند. البته ترديدی نيست که آنچه به نام «رنسانس يا عصرطلايی تمدن اسلامی» نامگذاری شده، مديون تلاش فرهنگی نومسلمانان عمدتاً غيرعرب بود. اما پيروزی بر عنصر عربی در ايران، به معنی شکست کامل بود در برابر تفوق اسلامی و بعدها شيعی.//

منابع ذکر شده در متن بالا:
علی اکبر فياض، تاريخ اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، ۱۳۶۹

ايليا پاولويچ پطروشفسکی، اسلام در ايران، ترجمهء کريم کشاورز، انتشارات پيام، تهران، ۱۳۵۴

بخش سوم
چيزگون شدن ايمان

فايل صوتی بخش اول
فايل صوتی بخش دوم

فايل صوتی با سرعت معمولی بخش اول
فايل صوتی با سرعت معمولی بخش دوم

دين آميزه ای است از پارسامنشی درونی ِ فردی و نهاد اجتماعی بيرونی. بهتر گفته باشيم، دين، از جمله، آميزه ای است از احساس پارسامنشی فردی و نهاد اجتماعی و تاريخی دين. تاريخ اديان همان تاريخ نهاد اجتماعی دين و زندگی فرهنگی ِ مشترک مؤمنان است. پرسشی که در طول تاريخ اديان به شکل های مختلف مطرح بوده و همهء ما با آن آشنا هستيم اين است که آيا يک فرد مؤمن می تواند ديانت خود را در وهلهء اول در پارسامنشی فردی و ارتباط بی واسطهء شخصی با پروردگار خود (يا هر امر ترانساندال و فراباشنده ی قدسي) تعريف کند، نه در شبکه اجتماعی نهاد دين و ارتباطات اجتماعی ـ سياسی ِمجموعهء رهبران و پيروان دين؟

از ديدگاه ما هيچ نهاد اجتماعی وجود ندارد که فاقد ساختار «قدرت» و «ايدئولوژي» باشد. به عبارت ديگر، قدرت و ايدئولوژی، در عملکرد و بازتوليد نهادهای اجتماعی همواره حضور دارند بدون آنکه در نظر اول آشکار باشند. خانواده، فاميل، خانوار، مدرسه، بيمارستان، درمانگاه، دانشگاه، کارخانه، بازار، ادارات، «جنسيت» (نقش جنسی و رفتار جنسي) و البته ساختارهای بزرگ و تعيين کننده نظير اقتصاد، دولت، و طبقات اجتماعی همه شامل اين حکم می شوند. نهاد اجتماعی دين نيز از اين قاعده مستثنی نيست.

برخی جامعه شناسان برآنند که حتا کوچکترين واحد اجتماعی، به محض آنکه تعدادش از يک تن بيشتر شد، خود حامل ديناميسی است ــ آگاه يا ناآگاه ــ برای گرفتن دست بالا، تفوق، گرفتن امتياز تاکتيکی و استراتژيک، و خلاصه رقابتی پنهان بر سر «قدرت». برخی ديگر کاربرد زبان را در جامعه شامل اين تعريف می کنند و معتقدند کوشش زياد لازم است تا بتوان زبان را از چنگ قدرت (استفاده استراتژيک از زبان) رهانيد و آنرا به ميدانی بی طرف برای مفاهمه و گفتگوی برابر وارد کرد. چه بسا «دوستي» و «عشق» نيز در نهان رفتاری از همين دست باشد. در چشم متفکران بدبين، رفتاری چون نوعدوستی و ايثار نيز پوششهايی هستند برای ارادهء معطوف به قدرت يا ارادهء تسليم به قدرت. طبق اين ديدگاه، چه بسا عارفان از زمرهء سادومازوخيست ترين انسانها باشند!

با اينهمه، اخلاقگرايان و مصلحان اجتماعی، از جمله اصلاح طلبان دينی، بر «فطرت» نيک بشر (فطرت دينی يا همان طبيعت و ذات دايمی بشر) تأکيد کرده اند و بر اين امکان که شايد بتوان ذهنيت و وجدان فردی را، بدون وساطت قدرت و ايدئولوژی، با منظومه ای از اخلاق و رفتار نيک در ارتباط قرار داد به نحوی که خشونت استراتژيک (پنهان و آشکار) در ساختارهای اجتماعی جای خود را به صلح پايدار دهد. اخلاقگرايان دينی از اين احتمال صحبت به ميان می آورند که «ايمان» (faith) را می توان و بايد از «دين» نهادی شده (religion) تفکيک کرد. به گفتهء يک اسلامشناس بزرگ غربی، «وظيفهء مصلح دينی مدرن آن است که به مؤمنان کمک کند نگذارند دين شان بين آنها و خدا جدايی بيفکند.» (ويلفرد کنت ول سميت، معنی و پايان دين، انگليسی، ص ۱۲۷)

دين ِ نهادی شده همان دين تاريخی است. دينی که در زمانی مشخص درتاريخ تأسيس شده، مؤسس يا بنيانگذار(پيام آور)ی داشته، و سپس توسط اصول عقايد و «کتاب» اش، و دستگاه سلسله مراتبی کاهنان و واليانش («کليسا»)، و قوانين و شريعت اش، خود را برنشانده و از ديگر اديان و نظامهای عقيدتی متمايز کرده، و تنها برای «پيروان راستين» يا امت خود ــ در مکانيسم توليد خود/ ديگری ــ شرايط رستگاری اخروی را تعريف کرده است.

دين نهادی شده گرايش به آن دارد که ساختار عواطف، احساس، و روان پيروان اش را متعين سازد. برای دين نهادی شده، پارسامنشی مستقل از اين نهاد معنی ندارد. کاری که منتقدان فرهنگ دينی می کنند آشکار کردن مکانيسم توليد و بازتوليد خشونت و تبعيض در سطوح زبانی، روانی، و گروهی توسط نهاد دين است. (لازم به گفتن نيست که خشونت و تبعيض در ساختارهای اجتماعی غيردينی نيز توليد و بازتوليد می شوند.)

همانطور که گفتيم اخلاقگرايان دينی و اخلاقگرايان سکولار به قصد کاهش خشونت و تبعيض در دين، به جستجوی راههايی می روند که پارسامنشی شخصی و ايمان قلبی دينی از حوزه های نهادی شدهء قدرت و ايدئولوژی در جامعه به دور بمانند.

يکی از اسلامشناسان بزرگ و متخصص مطالعات تطبيقی اديان درغرب، ويلفرد کنت ول سميت (Wilfred Cantwell Smith) در بحث معروفی که دربارهء آغاز شکل گيری اديان کرده، اين نظريه را مطرح می کند که آنچه در غرب «دين» (Religion) نام گرفته، هميشه از ابتدا چنين نامی نداشته، و مهمتر اينکه امور دينی و ايمانی در اساس تحت عنوان «دين» رسميت پيدا نمی کردند.

ويلفرد کنت ول سميت نخست بر خصلت تاريخی بودن يا تاريخيت همهء پديده های اجتماعی تأکيد می کند. تاريخيت يعنی دگرگونی پديده ها در زمان؛ و متعين شدن اين پديده ها از شرايط مشخص زمانی ـ مکانی. ويلفرد کنت ول سميت می نويسد:

«ما می دانيم جهان در حال دگرگونی دايمی است. مثل همهء جنبه های زندگی انسان، جنبهء دينی نيز به عنوان جنبه ای تاريخی، متحول شده و بايد آنرا هميشه در حال شدن ديد. هر تلاش [در عصر] مدرن برای روشن کردن اينکه چه چيزی را دين می ناميم، اکنون بايد اين پرسش را هم دربرگيرد که دين در مراحل گوناگون توسعه [ی تاريخي]ی خود چه بوده است. حتا اگر نخواهيم به حدس و گمان متوسل شويم که دين در آينده چه خواهد شد، دستکم اين را تشخيص می دهيم که دين نيز مثل همهء چيزهايی که بر روی زمين می شناسيم، همچنان به تغيير ادامه می دهد.» (همان، ص ۳)

ويلفرد کنت ول سميت معتقد است تعريف مفهوم دين کاری است به نهايت دشوار. توافق بر سر چنين تعريفی اگر غيرممکن نباشد، با دشواری های بسيار روبرو است. کاربرد مفهوم «دين» در زندگی اجتماعی، بيشتر از آنکه فايده داشته باشد، همبستگی جامعهء جهانی را دچار مشکل می سازد. ويلفرد کنت ول سميت تا آنجا پيش می رود که پيشنهاد کند بهتر است لفظ و واژهء «دين» را به کار نگيريم. شکی نيست که چه واژه «دين» را به کار بگيريم چه نگيريم، پديده های دينی در جهان وجود داشته و خواهند داشت. اما موجوديتی مستقل و متمايز به نام «دين» يا يک «دين حقيقي»، نيازی را در جهت همبستگی انسانی برنمی آورد. (همان، ص ۱۷).

«يک فرد مسيحی يا يک فرد مسلمان فقط زمانی به درک کافی از ايمان خويش نائل می شود، يا در واقع درک از ايمان خويش و ايمان ديگری باهم، که قادر باشد خود را از اين مشغلهء ذهنی فارغ کند که ذات يا ماهيت «مسيحيت» و «اسلام» چيست؛ زمانی که بتواند توجه اش را از سوآلاتی نظير «مسيحيت حقيقی چيست؟» و «اسلام حقيقی چيست؟» برگرداند. هم يک فرد هندو و هم محققی که به مطالعهء ايمان هندوها پرداخته، اگر بخواهند وقت صرف اين کنند که «هندويسم» چيست، به بيراهه ای جدی درخواهند افتاد.» (همان، ص ۱۲)

ويلفرد کنت ول سميت نظريهء بدعت آميز خود را حدود نيم قرن پيش مطرح کرد و در دهه های بعد آنرا از جوانب گوناگون پروراند و گسترش داد. از همان هنگام، کتابهای او در زمينه زبانشناسی دين و بررسی های تطبيقی و تاريخی اديان مورد تأييد الاهيات شناسانی چون جان هيک قرار گرفت. از ميان کتابهای متعدد ويلفردکنت ول سميت می توان از اين عنوانها نام برد: اسلام در تاريخ مدرن (۱۹۵۷)؛ معنی و پايان دين (۱۹۶۲)؛ ايمان و اعتقاد ـ و تفاوت آندو (۱۹۷۹)؛ اعتقاد داشتن ـ يک چشم انداز تاريخی (۱۹۷۷)؛ به سوی يک الاهيات جهانی (۱۹۸۱)؛ چندگونگی دينی (۱۹۸۲)؛ نصّ مقدس به چه معنی است؟ (۱۹۹۳)؛ فرهنگ مدرن از ديدگاهی مقايسه ای (۱۹۹۷).

چيزگون شدن ايمان
پديدهء دين را در ريشه يابی زبانشناسانه اش به دو تعبير در تاريخ مشاهده می کنيم: دين به معنای احساس درونی، و دين به معنای امر(يا آمر) بيرونی. حرکت از احساس قلبی دينی به سمت نوعی انسجام و ماديت سخت بيرونی، حرکتی است که می توان آنرا «چيزگون شدن» امر ايمانی نام نهاد.

چيزگون شدن (reification) به چه معنی است؟ هرگاه احساسی زنده و تجربه ای بی واسطه به تدريج تبديل به چيزی جامد، صـُلب، و مرده شود که که حضور اجتماعی اش را از بيرون تحميل می کند، می گوييم آن احساس يا تجربه «چيزگونه» شده است. چيزگونه شدن می تواند در عواطف، در روابط اجتماعی، در هنر، يا در دين صورت بگيرد.

اين چيزگون شدن همچنين در زبان، و نتيجتاً در انديشه، رخ می دهد. در منطق صوری زبان، در روشن تحليلی و دقت تحليلی تعاريف، و در مفهوم سازی های فلسفی، خطر چيزگونه شدن انديشه را تهديد می کند. اصحاب تفکر ديالکتيکی (هراکليت، هگل، مارکس، آدورنو ـ برای نمونه) در طرز نوشتن و انديشيدن سعی در شکستن موانع و مرزهای چيزگون کننده داشته اند. پس از آنها متفکران پسامدرن (به ويژه ساختار زدايان مکتب دريدا) سعی در جلوگيری از جامد شدن معانی در زبان کرده اند. ويلفرد کنت ول سميت در بررسی مقايسه ای اديان، پيشنهاد بازگشت از ديد عقلي/علمی و مدرن ارسطويی به سمت ديد افلاطونی را می دهد که می دانيم در فرهنگ هايی چون فرهنگ ما، به ناچار به سمت عرفان می گرايد. ما در بحث های گذشتهء نيلگون از جمله به تفاوتهای بينشهای پيشامدرن عرفانی و گرايش های پسامدرن (هريک، با چاره يابی هايی خود در برابر خشونت روندهای چيزگون شده يا بيگانه ساز) پرداخته ايم.

در جوامع بدوی، رفتار دينی مناسکی است. ويلفرد کنت ول سميت از اينکه در چنين جوامعی هنوز فکر تحليلی در صدد برنيامده اين رفتار دينی را به نحوی عقلی تعريف کند و توضيح دهد، می خواهد نتيجه بگيرد که چنين رفتاری همان ايمان هنور چيزگون نشده است: «آنها مراسم و مناسک خود را برگزار می کردند، اساطير خود را به ياد می آوردند و روايت می کردند، هنجارهای خود را به جا آورده و اين حالات را از لحاظ احساسی و عاطفی تجربه می کردند، بدون آنکه برهمهء اينها به نحوی تحليلی [عقلی ، مفهومی، تفکيک اجزا، شناخت، و ترکيب دوباره] تأمل کنند يا از لحاظ زبانی به آنها عموميت ببخشند.» (معنی و پايان دين، ص ۵۴)

همانطور که گفتيم روش بررسی ويلفرد کنت ول سميت، روشی تاريخی است. او با همين روش از زبان آغاز می کند، زيرا نحوهء به کارگيری واژه ها در زبان، خود نشانهء مهمی از از نحوهء انديشيدن است. کنت ول سميت می نويسد، «برای فهم جهان، يا فهم خودمان، بايسته است که در کاربرد واژه ها و مفاهيم به ديدهء انتقاد بنگريم. علاوه بر آن، برای فهم مردمان ديگر و دورانهای متفاوت [از دوران خود ما]، واجب است که فرض را به نحوی غيرنقادانه بر اين نگذاريم که معنای واژگان نزد آن مردمان همان بوده که اکنون نزد ما است.» (همان، ص ۱۶)

ويلفرد کنت ول سميت در يک بررسی مقايسه ای در زبانشناسی تاريخی، سعی می کند تحول و دگرگونی ايمان دينی به سمت نهاد دين را نشان دهد. اين تحول نوعی چيزگونه شدن زبانی و فکری و سپس اجتماعی را نشان می دهد. در يونان و روم باستان، واژه های گوناگونی برای حالات دينی وجود داشته، بدون آنکه کلمه ای خاص معادل آنچه ما امروزه «دين» (رليجن) می ناميم به کار گرفته شود. برای مثال واژهء «پيه تاس» (pietas) به تقريب معادل چيزی بوده که امروزه در انگليسی به آن پارسامنشی (پايه تی / piety) می گوييم؛ يا در زبان يونانی کلماتی که از ريشهء «سب» (seb-) می آيند شباهت به همين معنی داشته اند. برای نمونه کلماتی نظير «اوسی بيا» (eusebeia) و «تئوسی بيا» (theosebeia) نزديک تر به معنای امروزين پارسايی بوده است تا دين. «آنچه در يونان باستان غايب بود عبارت بود از هرگونه مفهوم دين به عنوان يک چيز وحدت يافتهء سيستماتيک يا تاريخی ــ موجوديتی که بتوان آنرا از موجوديت های همسان ديگر، يا حوزه های ديگر اجتماعی تفکيک کرد.» (همان، ص ۵۴) يونانيان به خدا يا خدايان می انديشيدند اما چيزی به نام دين نمی شناختند. همين حقيقت را در مصر باستان به طرز بارزتری می توان شاهد بود.

در ايران باستان نيز، بنا به نظر ايرانشناس معروف آلمانی «اچ اس نيبرگ» (H. S. Nyberg)، هرگز يک ايدهء انتزاعی به نام «دين» نمی يابيم و کلمهء «دائنا» (daena) در پارسی باستان که گاه به لفظ دين ترجمه شده، معنای امروزين دين را نمی رسانده است (همان ص ۲۴۸). «دائنا» در کاربرد اوستايی اش، بيشتر جنبهء شخصی داشته و حالتی روانی را توصيف می کرده در واکنش به حقيقتی روحانی، يا خدا، يا دستورات اخلاقی.

ويلفرد کنت ول سميت با بررسی يافته های زبانشناسان برجسته ای چون نيبرگ، ويدنگرن (Widengren)، آندرئاس ـ هنينگ (Andreas-Henning)، اميل بن ونيست (E. Benveniste)، مری بويس (Mary Boyce) و ديگران، اين نتيجه را می گيرد که دائنا در ابتدا به معنی ايمان شخصی يا دين شخصی فهميده می شده و قرنها طول می کشد تا با تحول آن به «دن» و «دين» (den, din, dyn) در کاربرد دين مزديسنا، درعملکرد سلسله مراتب مغان، و در دين مانی، تبديل به نهاد رسمی بيرونی يا دين رسميت يافته شود. حتا در اين مورد اخير نيز هنوز اين پرسش باقی است که آيا دين (در پارسی ميانه)، به «مجموعهء دينداران و دين باوران» اطلاق می شده يا به «اصول عقايد سيستماتيزه شده» و نهاد مستقل رسميت يافته.

ويلفرد کنت ول سميت به همين شيوه به تمدنهای آزتک، هند، چين، و ژاپن نظر می اندازد و به نحوی منفی به نتايج مشابهی می رسد. باورهای ايمانی اين تمدنها به نحو منفی نشان می دهد که احساس و پندار دينی در قبال جهان و کائنات می تواند بدون اعتقاد به يک حقيقت عام مطلق يا يک سيستم فورمولبندی شدهء بيرونی صورت پذيرد. دين به عنوان دين، در حالت چيزگون شدهء خود، به زعم ويلفرد کنت ول سمت عبارت است «افلاطونی کردن دين خودی [همچون ذات حقيقی دين] و ارسطويی ديدن اديان غيرخودی [همچون پديده هايی که می توان آنها را به طور عينی مطالعه کرد و کذب آنها را نشان داد.]» (همان، ص ۵۷)

ريشهء لاتينی کلمهء دين، «رليجيو» (religio) است که در ابتدا کاربردها و معانی گوناگون داشته بدون آنکه بر يک تعريف معين و دقيق اطلاق شود. حالات و رفتار دينی ، معطوف به جايگاههای متعدد حضور امر مقدس يا احساس خاصی که در مواجهه با اين جايگاهها روی می داد بوده است. مناسک و برخی تشريفات اجتماعی نيز، با صفت «ديني» (religious) مشخص می شده. در کاربرد زبانی، صفت بيشتر از اسم حضور داشته است. به عبارت ديگر، امور دينی و رفتارها و احساس های دينی قابل تشخيص بوده اما چيزی خاص و قطعيت يافته به نام «دين» وجود نداشته است. اگر تأکيد را بر صفت بگذاريم آنگاه محور توجه انسانها هستند که واجد صفت دينی و دينگونه زيستی هستند يا نيستند. اما اگر تأکيد را بر نام به عنوان ذات و هويت ثابت بگذاريم، آنگاه تقدم با آن «چيز» خواهد بود که ذات دين است و سپس ارزش رفتار انسان در رابطه با آن چيز سنجيده می شود.

صفات «مقدس» و «الاهي» درکاربرد لاتينی ـ رومی، در ابتدا به اعمال تشريفاتی و مناسک اطلاق می شده، نه به موجودی به نام «خدا». اين نحوهء ديدن و احساس کردن جهان، بدون تصور از وجودی انتزاعی به نام «خالق» که هميشه حاضر و ناظر بر همه چيز باشد، برای انسان امروزی به سختی درک کردنی است. امروزه تشريفات دينی هدفی در خود نيست بلکه وسيله است برای رسيدن به چيزی فراتری يا ترانساندانتال. همان امر فراتری است که قدسی و الاهی تلقی می شود، نه رفتار و احساس انسانها در مناسک دينی.

در تحول هزار سالهء ايمان دينی به دين در غرب، دو گام اساسی را بايد بازشناخت. گام اول زمانی برداشته می شود که ايمان دينی در اشکال گوناگون خود نزد اقوام و تمدنهای مختلف خاور نزديک و حوزهء مديترانه، تبديل می شود به نوع ويژه ای از رابطه با يک ذات فراباشندهء واحد. اين يک گام افلاطونی است که کسانی چون سنت آگستين برمی دارند (قرن چهارم و پنجم ميلادي) ، زمانی که انواع امور نيک يا دينگونهء اينجهانی را در مرحلهء ثانوی قرار می دهند تا فورم افلاطونی به مثابه شکل ايده آل و ذات حقيقی و آنجهانی ِ دين برکشيده شود.

در گام اول هنوز نامی از يک دين خاص برده نمی شود تا معرف دين حقيقی و برتر باشد؛ اما ديانت حقيقی به طور عام از ديانت کاذب تفکيک می شود يعنی ديانت آنطور که به بهترين صورت خود در کردار عيسا مسيح تبلور يافت. زندگی عيسای ناصری نمونهء ديانت حقيقی بود برای پيروان او و شيوهء زيست رهبانی آنان، نه عامل تأسيس يک نهاد دينی به نام «مسيحيت». تنها در گام دوم است که چيزی به اسم «مسيحيت» به صراحت خود را شاخص و معرف آن فورم افلاطونی و تنها دين حقيقی معرفی می کند. ميان گام اول و دوم چندين قرن فاصله است. گام اول يک گام عارفانه (mystical) است که شکل ايده آل وحدت انسان و آفريدگارش را برمی کشد اما آن را وابسته به دستورات يک نهاد رسمی بيرونی و اصول عقايدش نمی کند. در گام دوم، نهاد يک دين خاص است که برای رستگاری اخروی نسخه می دهد و راههای بهشتی را از راههای دوزخی بازمی شناساند. برای يک افلاطونی، همهء اديان و نظامهای عقيدتی دينی تجلی های اينجهانی و ناکامل يک ذات برتر (شکل ايده آل يا فورم) هستند. آنچه در وهلهء اول اهميت دارد همان فورم ايده آل است نه جلوه های آن. يک افلاطونی مسيحی با يک افلاطونی از دين ديگر احساس نزديکی بيشتری می کند تا با يک مسيحی که افلاطونی نمی انديشد.

متن کانونی اديان در غرب «کتاب مقدس» (بايبل / Bible) است شامل عهدعتيق و عهد جديد. ويلفرد کنت ول سميت می نويسد، «در زبان عبری کلاسيک واژه ای که دلالت بر "دين" کند وجود ندارد. شايد به استثنای يک کلمهء منفرد که از پارسی گرفته شده [کلمهء داتا و داتم ــ data, datumــ به معنی "قانون" در پارسی باستان که به زبانهای آرامی و عبری وارد شده، در عباراتی چون «قانون مادها و پارسيان»]، که در پايان کار اخذ شده، در عهد عتيق نه اين کلمه و نه مفهوم آن حضور ندارد . . . در عهد جديد واژه ای اصلی "ايمان" (پيستيس / pistis) و فعل مربوط به آن است که در کاربرد تازه ای به نحو مکرر مورد تأييد قرار می گيرد. شکل های متعدد اين ريشهء لغوی به تعداد ۶۰۲ بار به کار رفته است.» (همان، ص ۵۹)

پيروان عيسا مسيح که يهودی بود برای آنکه جمع خود را از ساير يهوديان متمايز کنند صفت «مسيحي» را که نخست مخالفان شان برآنها گذاشته بودند پذيرفتند. در سده های نخستين شکل گيری جامعهء مسيحی، هربار که نام «کريستيانيسموس» به کار می رفت به معنی «مسيحيت» نبود بلکه به معنی راه و رسم عيسا مسيح در تمايز با راه و رسم يهوديان (يا در ارجحيت بر يهوديت قومی ِ پيروان مسيح) بود. لفظ متداول در قرون وسطا برای روال زيست مسيحيان و باورهای آنها «ايمان مسيحي» (فيدس کريستيانا / fides Christiana) بود. کلمهء مسيحيت (Christianity) تنها پس از عصر اصلاحات دينی مرسوم شد. (همان، ص ۷۴)

در برخی از مهمترين متون کانونی مسيحيت در دوران جديد، مثلاًدر نوشته های مارسيليو فيچينو در عصر رنسانس، صفت «مسيحي» بيشتر از آنکه به معنی هواداری از نهاد رسمی دين باشد، اشاره به آن صفاتی دارد که در زندگی و کردار عيسای ناصری بروز کرد و می شود به او نسبت داد. در نوشته های لوتر، زوينگيلی و کالوين در عصر اصلاحات دينی، واژه «دين» بازهم به معنی ايمان قلبی و شخصی معطوف به خداست، به نحوی که نهاد رسمی دين برضد و مقابل «دين حقيقي» قرار گرفته، به دين کذب متهم می شود.

دين به مثابه يک موجوديت صـُلب بيرونی و سيستم مند (نظاميافته)، محصول دعواهای فرقه ای و ديد ابژه ساز و علمی روشنگری در قرون هفدهم، هجدهم، و نوزدهم است. همين برداشت از دين است که به ما رسيده و امروزه در غرب رسميت پيدا کرده است. اين حکمی است که ويلفرد کنت ول سميت از بررسی کاربرد افعال، صفات، و نامها در متون متعدد مذهبی و غير مذهبی غربی در بستر معنايی شان طی اين سه قرن، به آن می رسد.

پس ملاحظه می کنيم که روند شی گون شدن ايمان حرکتی است که طی تاريخ، ايمان عام و قلبی دينی را نخست تبديل می کند به ديانت انتزاعی افلاطونی و سپس در دوران بعدتر به نهاد رسميت يافتهء يک دين معين که با نام ويژه ای خود را از ديگر اديان متمايز می کند.

در اين ميان اما يک استثنا وجود دارد. موردی عجيب و تکاندهنده از دينی که برخلاف يهوديت و مسيحيت، از همان ابتدا خود را نامگذاری می کند و از همان بدو تأسيس ايمان قلبی را در نهاد رسميت يافتهء دين به نحوی جدايی ناپدير ادغام می سازد. همان که هم برای دين کلمهء «دين» را دارد و هم نام آنرا خود پيشاپيش ، قاطعانه و آمرانه، به جهان اعلام می کند: اِنّ الدّين َ عِندالله ِ الاسلام . . .
۲۷ آوريل ۲۰۰۸

* با تشکر از انوشه م. برای راهنمايی های گرانقدرش ـ ع. ک.

منبع ذکر شده در متن:
Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, 1962, Fortress Press edition, 1991

فايل صوتی
فايل صوتی با سرعت معمولی

آيا اسلام می تواند پذيرای ليبراليسم سياسی باشد؟ ما می دانيم که فرهنگ سياسی اسلام با ليبراليسم اقتصادی يا همان نظام سرمايه داری مشکلی ندارد. پژوهش کلاسيک و پيشتاز اسلامشناس فرانسوی ماکسيم رودنسون در کتاب «اسلام و سرمايه داري» و نيز تجربهء رشد اقتصادی نيم قرن اخير در کشورهای اسلامی به اين واقعيت گواهی می دهند. اما ليبراليسم سياسی داستانی ديگر دارد. علارغم تلاشهای روشنفکران و اصلاح طلبان مسلمان و ليبرال، تلاشهايی که قدمت شان به قرن نوزدهم ميلادی باز می گردد، تا همين امروز ما شاهد ناکامی ليبراليسم سياسی در بيشتر ممالکت مسلمان، از جمله در کشور خودمان، بوده ايم.

برخی پژوهشگران چنين اظهار عقيده می کنند که در فرهنگ سياسی اسلام امکان تحقق ليبراليسم وجود دارد. آنها می گويند طرد ليبراليسم در کشورهای اسلامی خاورميانه تا اين تاريخ به خاطر مخالفت اصولی يا اخلاقی نبوده بلکه فقدان پيش شرطهای معينی آنرا باعث شده است. يک محقق آمريکايی می نويسد، «به وسيلهء گفت و گوی عقلانی با کسانی که طرز فکرشان توسط فرهنگ اسلامی شکل گرفته اين امکان وجود دارد که در اين منطقه و محيط های ديگری که ليبراليسم در آنها بومی نيست، چشم اندازهای ليبراليسم سياسی را بگسترانيم.»

ليبراليسم سياسي، يا همان «دموکراسی غربي»، محصولی است که هسته و ريشهء آن از لحاظ تاريخی بيگانه بوده است با زمين فرهنگ و سياست در خاور ميانه. ريشه نگرفتن ليبراليسم در خاک سرزمين ما در دوران مدرن، دلايل متعددی دارد که همهء آنها الزاما به دين يا فرهنگ سياسی اسلام ارتباط پيدا نمی کنند. زيرساخت اقتصادي، رشد ضعيف مناسبات سرمايه داری مدرن، ساختارهای طبقاتي، ترکيب دولت مطلقه و دربار، و روابط خارجی اين دولت با قدرتهای بزرگ در عصر امپرياليسم، عواملی هستند که در شکل گيری فرهنگ سياسی در کشور ما دخيل بوده اند.

طبق تجربهء تاريخی در غرب، ليبراليسم عموماً با متحقق شدن سرکردگی (هژموني) سرمايه داران مدرن ــ بورژوازی ــ تبديل به فرهنگ سياسی غالب می شود. سرکردگی سياسی بورژوازی نيز طبعاً وابسته به قوام گرفتن پايهء اقتصادی بخش خصوصی سرمايهء صنعتی و رقابتی است. قوام اقتصادی پابه پای استقرار قوانين مدرن، نهادی شدن قانونيت و امنيت مالکيت خصوصی صورت می گيرد. در ايران، استبداد آسيايی و نظامهای شبه فئودالي، خودکامگی خاص سلطنت های پاتريمونيال، همراه با حمايت علما و مجتهدان قدرتمند زميندار، غالباً سدی بوده اند بر سر راه رشد مستقل طبقات سرمايه دار مدرن و ايدئولوژی های ليبرالی.

علاوه براين، ناسيوناليسم به عنوان ايدئولوژی دولت مدرن مرکزی (نيشن ـ ستيت) نيز يک ايدئولوژی ضدليبرالی بوده است. مدرنيت، سکولاريسم، و تجدد آمرانه در خاک ايران مدرن، با سرکوب ليبراليسم سياسی عجين بوده است (همانند آلمان در عصر بيسمارک، يا ترکيهء در عصر آتاتورک). اقتصاد نفتی و خصلت رانتی دولت مرکزی ــ ناوابسته بودن آن به فعاليت اقتصادی طبقهء سوم يا بورژوازی مستقل ملی ــ نيز همواره اين گرايش ضد ليبرالی را تقويت می کرده است.

در دوران مدرن تاريخ کشورما، از نيمهء دوم قرن نوزدهم ميلادی و در جريان شکل گيری جنبش انقلابی مشروطيت، بازيگران اصلی صحنهء سياست عبارت بوده اند از شاه و وزرايش، علما و مجتهدان (ايدئولوگهای سنتي)، بازاريان و تجار، خرده مالکان وکسبهء کوچک، مستضعفان و پابرهنه ها، و سرانجام منورالفکران (ايدئولوگهای مدرن/ اينتلی گنسيا / روشنفکران). به فهرست اين آکتورهای سياسی بايد نمايندگان و سفرای قدرتهای بزرگ، به ويژه روسيه، بريتانيا، فرانسه، و سپس ايالات متحده را نيز بيفزائيم.

عامل مهم رقابت و موازنهء قدرت با امپراتوری اسلامی عثمانی و اصلاحات ليبرالی آن تحت عنوان «تنظيمات» نيز بايد در سمت گيری های ايدئولوژيک آکتورهای صحنهء سياست در ايران مورد توجه قرار گيرد. گرايش به اصلاحات ليبرالی از بالا به طور ناپيگير از سوی برخی وزرا و برخی علما ابراز می شد و از پائين به طور پيگيرتر از سوی روشنفکران جديد و لايه های پائينی روحانيان، و نيز جنبش های رفورم دينی نظير بابی گری و بهائيت. بابيت و بهائيت از نخستين شاخه های انشعابی اسلام بوده اند که نسبت به ليبراليسم سياسی باز و پذيرا شدند.

فرهنگ سياسی در ايران را می توان از زاويه های متفاوتی مطالعه کرد. يکي، مطالعهء فلسفهء سياسی سلطنت موروثی و توجيهات ايدئولوژيک مشروعيت آن در سياستنامه ها است. ديگري، مطالعهء آموزه های سياسی علما و فقهای مکاتب مختلف اسلامی و رساله های آنان دربارهء امارت، خلافت، سلطنت وحکومت های اينجهانی در دوران غيبت مهدی است. سومين زاويه، مطالعهء جنبش های اجتماعی خلقی و جهان بينی های آنهاست. در اين مطالعات، نقش آموزه های شيعي، به ويژه از زمان صفويان تا امروز، برجسته بوده است.

افزون براينها، پس از روی کار آمدن حکومت تئوکراتيک اسلامی در ايران و همچنين شکل گيری جنبش های پوپوليسيتی نظير طالبان و حزب الله، می توانيم به مطالعهء «تئولوژی سياسي» اسلام به عنوان يک جهان بينی رسمی معطوف به تسخير دولت مدرن نيز نظر بيندازيم.

تفاوت «تئولوژی سياسي» (political theology) با آموزه های سياسی ديگر در اين است که آن صرفاً به تئوری دولت عرفی يا تنظيم رابطهء مرجعيت دينی با دولت عرفی نمی پردازد. تئولوژی سياسی همزمان به سياست اينجهانی و رستگاری آنجهانی نظر دارد. به عبارت ديگر، تئولوژی سياسی را نمی توان متهم کرد که تنها يک ايدئولوژی ناسوتی است که دين را دستاويز قرار داده تا توسط آن به قدرت و منزلت اينجهانی چنگ اندازد. در تئولوژی سياسي، ترديدی در مورد منافع معنوی (ideal interests)، تعلق دينی و اعتقادات الاهی يا در مواردی عرفانی بازيگران، وجود ندارد، حتا می توان گفت اين ها انگيزه های اصلی برای عمل سياسی اينجهانی به حساب می آيند. ايدئولوژی ها به قدرت و منافع گروهی اينجهانی نظر دارند، اما تئولوژی سياسی امر تشخيص خير و شر، الاهی و شيطاني، و پيش شرطهای رستگاری اخروي، و در مواردی ظهور مهدي، را هم وارد اين معادله می کند. تئولوژی سياسی نظريهء قدرت سياسی اينجهانی بر اساس مفاهيم متافيزيکی آنجهانی است. در اینجا، شاید با احتیاط بتوانیم حکم بدهیم که نبرد بزرگ در کشورهای اسلامی طی سالها و دهه های آینده میان تئولوژی سیاسی اسلام و لیبرالیسم سیاسی (اسلامی یا سکولار) به وقوع خواهد پیوست.///