فايل پی دی اف برای چاپ تفاوت تمدنهای شرق و غرب از ديدگاه ماکس وبر يدالله موقن   ماکس وبر از معدود متفکرانی است که به بررسی اين موضوع پرداخته که چرا فقط در غرب، سرمايه داری عقلانی و صنعتی پديدار گشت؟ چه عللی موجب شدند که چنين فرق بارزی ميان تمدن غرب و ديگر تمدنها به وجود آيد؟ وبر مساعد بودن عوامل مادی را برای تحول جوامع اروپايی، چينی و هندی يکسان يافت ، پس به اين نتيجه رسيد که دين ها موجب پديد آمدن چنين تفاوتهای عظيمی ميان تمدنهای غرب و شرق شده اند. البته اين نظری است که وبر در جامعه شناسی دين اظهار داشته است ، ولی وبر بعداً ديدگاه خود را وسيع تر کرد و تفاوت تمدنهای غرب و شرق را در حوزه های حقوق و سلطه (چه سلطهء سياسی و چه سلطهء ديني) نيز مطالعه کرد. آنچه ذهن وبر را به خود مشغول داشته و درصدد تبيين علّی آن برآمده، خردگرايی جديد غربی است که به نظر او در هيچ تمدن ديگری نظير آن را نمی توان يافت. از اين رو جامعه شناسی او نظريه ای دربارهء تحول تمدن غرب و کوششی برای درک تاريخ چند هزار سالهء غرب است. بنابراين به هنگام مطالعهء آثار وبر بايد اين نکته را در نظر داشت که وبر گاهی در مقام تاريخ نگار سخن می گويد و بعضی مواقع به عنوان جامعه شناس. اما وبر به جای آنکه تاريخ وقايع را دنبال کند دامنهء  تاريخ تحولات غرب را در سه قلمرو دين، حقوق و سلطه مطالعه می کند. اما تحولات اجتماعی را می توان از دو ديدگاه مطالعه کرد : يکی ديدگاه تکاملی و ديگری ديدگاه تطبيقي. از ديدگاه تکاملی، تاريخ از چندين مرحله گذر کرده است که هر مرحله از مرحله پيش از خود سر بر می کشد و در مرتبهء بالاتری قرار می گيرد و در ضمن دستاوردهای مرحلهء پيشين را نيز حفظ می کند. بنابراين نظريه پردازان تکاملی از تحول اجتماعی تک خطی سخن می گويند که به نظر آنان ضروری ، پيوسته و انباشت شونده است. اما آنها در مورد ابعاد تحولی که انتخاب می کنند يعنی در خصوص واحدهايی که در نظرشان حامل تحول اند و نيز تعداد مراحلی که تصور می کنند در روند تحول وجود دارند و همچنين معياری که برای جهت يابی تحول اين واحدها در نظر می گيرند اختلاف نظر دارند . ساير اختلاف نظرها می تواند در اين باره باشد که آيا آنها تحول ساختاری را از تاريخ رويدادها جدا می کنند ويا اين که آنها از ديدگاه پس نگری (retrospective) تحولات را بررسی می کنندو يا آنکه در خصوص تحولات در پيشرو (prospective) ادعاهايی دارند. به اين معنا نظريه های تکاملی را امروزه می توان به ويژه در مارکسيسم، کارکردگرايی در زمانی (زمان سپار) (diachronic functionalism) و تفسير روان شناسانه از ساختار گرايی تکوينی يافت. اما ديدگاه تطبيقی، تاريخ را با کمک نظريهء شقها (alternatives) يا آلترناتيوها تفسير می کند. روش کار اين است که موردهای نوعی را با يکديگر مقايسه می کنند بنابراين برعکسِ نظريهء های تکاملی که از يک تحول اجتماعی تک خطی سخن می گويند، نظريه های تطبيقی از چندين سمت و سو که در برابر تحولات اجتماعی نهاده شده اند سخن می رانند، و اين سمت و سوها به طور نسبی از يکديگر متمايز و مستقل اند. نظريه پردازان تطبيقی معتقدند که نمی توان هيچ اظهار نظر علمی در خصوص ارزش نسبی اين موردها ابراز داشت. تطبيق گرايان- برحسب اينکه چه موردهايی را برای مقايسه برگزينند و چه معيارهايی را به کار برند- از يکديگر متمايز می شوند. نظريه شقها (آلتروناتيوها) امروزه به ويژه در ميان نمايندگان جامعه شناسيِ تاريخی مطرح است. ميان ديدگاه تکاملی و ديدگاه تطبيقی تنشهای زيادی وجود دارند. اين تنشها فقط از تباعد محتويات مورد بررسی و نيز روشهای پژوهش ناشی نمی شوند بلکه از اختلاف نظريه هايی سرچشمه می گيرند که در خصوص هدف جامعه شناسی وجود دارند. از ديدگاه نظريهء تکاملی ، جامعه شناسی تاريخی سرانجام به تاريخ گراييِ جامعه شناختی می انجامد که اين امر موجب می شود که جامعه شناسی از لحاظ مفهومی در نوع ذره ای کردن (atomism) قرار گيرد و از لحاظ ماهوی نيز به تعدادی توصيفهای دلبخواه تجزيه گردد. از ديدگاه جامعه شناسی تاريخی ، نظريه های تکاملی سرانجام ماهيت خود را، که فلسفه های تاريخ است، آشکار می سازند. امروزه نظريهء تکاملی تمايلات ضد تاريخی و جامعه شناسيِ تاريخی تمايلات ضد تکاملی دارد. بعضی از وبرشناسان، وبر را بنيانگذار جامعه شناسيِ تاريخی می دانند که اعتقاد به تکامل و فلسفهء تاريخ را مردود می داند. در واقع مقالهء وبر «روان شناسی اجتماعی دينهای جهان» مويد چنين تفسيری است. در آنجا وبر می گويد که می خواهد دينهای جهان را از لحاظ فرديتشان مقايسه کند نه آنکه آنها را در زنجيره ای از انواع [ = تيپها]  قرار دهد که هر دين بر «مرحلهء» جديدی دلالت کند. همهء دينهای بزرگ جهان دارای فرديت تاريخی هستند و اين فرديتها سرشت بسيار پيچيده ای دارند. وينکلمان (Winckelmann) ويراستار اثر بزرگ وبر:" اقتصاد و جامعه" معتقد است که جامعه شناسی وبر «پديدارشناسيِ ساختارِ تاريخِ جهان است»؛ اما بعضی از وبرشناسان، جامعه شناسی او و به ويژه جامعه شناسيِ دين او را تکاملی می دانند، مثلاً فردريش تن بروک (Tenbruck) مدعی است که هدف وبر صرفاً تعيين هويت فراگرد عقلانی شدن که تمامی تاريخ فرهنگ اروپا را اشباع کرده ، نبوده است بلکه وبر می خواسته که تحول «عقلانيت» را در سطح جهانی کشف کند. اين عقلانيت در منطق خود بسامان جهان بينی های دينی وجود دارد که نيروی محرک درونی آنها به سوی عقلانی شدن است . البته نمی توان انکار کرد که از ديدگاه وبر نيروی تاريخی اين منطق هميشه پايدار نيست ولی در درازمدت ، لااقل در غرب، بر ديگر نيروهای تاريخی غلبه می کند؛ و نيرويِ تاريخيِ همين منطقِ جهان بينی های دينياست که عامل عقلانی شدن فرهنگ غربی می شود. اين عقلانی شدن در دو مرحله صورت می گيرد: ۱ – مرحلهء جادوزدايی به وسيلهء دين ۲ – مرحلهء مدرن شدن که براساس علم و اقتصاد و سياست انجام می پذيرد.   وبر برای تحليل منشأ خردگرايی غرب و بی همتا بودنش در تاريخ جهان، به بررسی اخلاقهای دينهای جهان به روش غيرتاريخی می پردازد يعنی اين اخلاقها را به طور سيستماتيک بررسی می کند، بدين معنی که آنها را بسيار منسجم تر از آنچه واقعاً در سيلان تحول تاريخی هستند می بيند. او اين اخلاقها را نه در قالب خودشان و نه به خاطر خودشان بلکه از ديدگاه خردگرايی جديد اقتصادی بررسی می کند به ديگر سخن وبر می خواهد اين موضوع را پژوهش کند که پذيرش تکاليف دينی که ناشی از اعتقادات و تصورات دينی هستند (و البته اين تکاليف از ديدگاه هر دينی مـتفاوت اند) موجب اتخاذ چه رفتارهايی از سوی شخص مومن می شوند. البته رفتارها و کردارهايی که به نوعی با امور اقتصادی ارتباط داشته باشند. خردگرايی جديد غربی روزنه ای است که ازآنجا وبر اخلاقهای دينهای جهان را بررسی و آنها را با يکديگر مقايسه می کند. زيرا حقيقت تاريخی فقط از طريق همين مقايسه ها به دست می آيد حتی اگر از آغاز تا پايان اين مقايسه ها با محک خردگرايی غربی صورت گيرد. بنابراين از ديدگاه وبر انواع مختلفی از خردگرايی و عقلانيت وجود دارند و قلمروهای متفاوتی از زندگی را می توان عقلانی کرد و برای اين عقلانی کردن عوامل گوناگونی ميتوان يافت. اما بيش از همه پديدهء خاصی از عقلانی کردن و عقلانيت وجود دارد که بايد هويت آن را مشخص و آن را تبيين کرد. يعنی در اين خصوص به «نظريهء تاريخی» جامعی نياز است البته اين نظريه نمی تواند نظريه ای دربارهء مراحل جهان شمول باشد و نيز نمی تواند فقط به مقايسهء محدود نوعها [ = تيپهای ايده آل ] بپردازد، بلکه بايد نظريه ای در زمينهء تاريخ تحولی باشد. چون اين نظريه بايد بی همتا بودن خردگرايی غربی و عقلانی کردن نوع غربی را تبيين کند. جامعه شناسی حقوق جامعه شناسی حقوق شايد مهمترين اثر ماکس وبر باشد ، زيرا کليد فهم تحليل وبر از پديده های سياسی و اقتصادی در آن قرار دارد . وبر در جامعه شناسی حقوق رابطهء ميان اخلاق، قانون  و مراجعِ قدرت و بيش از همه، مرجعِ قدرت حکومتِ روحانيون [ = تئوکراتيک ] و پاتريمونياليسم (Patrimonialism) و نيز ارتباط قلمروهای مختلف قانون را بررسی می کند. شايد مهمترين حلقهء رابط، مفهوم سلطهء عقلانی  - قانونی باشد. سلطهء عقلانی – قانونی، نظام قانونمند بسيار توسعه يافته ای را در خود متبلور کرده است ، يعنی با سازمانِ قدرتِ حکومت و مرجعيتِ سياسی آن ارتباط دارد. در اين نوع سلطه ، رهبری سياسی از لحاظ قانونی اختياراتش در چارچوب قانون اساسی محدود است ، اما بر اثر وجود همين چارچوب قانونی ، رهبری سياسی از بعضی جهات مستقل از نظارت اخلاقی و دينی است چه اين نظارت به شکل سنتی آن باشد چه به شکل کاريزمايی آن . وبر می پرسد چرا قانونگذاری منطقی – زمانی (يعنی قانونی که اعتبار آن ابدی و هميشگی نيست) فقط در بخشهايی از جامعهء مدرن غربی امکان پذير شده است؟   وبر برای آنکه انواع قانون راکه مورد نظرش است طبقه بندی کند ميان قوانين تمايز قائل می شود . اين تمايز گرچه ظاهراً ساده است اما واقعاً پيچيده و بغرنج است و کاربردش خالی از ابهام نيست . وبر انواع قانون گذاری ها و استخراج قانون را به اين صورت طبقه بندی می کند که آيا قوانين از لحاظ روشِ وضع شدن (procedural / formal) و محتوا، عقلانی اند يا غيرعقلاني. از نظر وبر قانونی از لحاظ روشِ وضعِ قانون يا تشريفات قانونگذاری غيرعقلانی است که به هنگام قانونگذاری يا استخراج قانون وسيله ای به کار گرفته شده که عقل قادر به نظارت بر آن نبوده است؛ مانند قانونی که بر وحی ، الهامات غيبی يا سنت متکی باشد و قانون وقتی از لحاظ محتوا غيرعقلانی است که در وضع آن عوامل اخلاقی ، عاطفی يا سياسی دخيل بوده باشند نه آنکه طبق هنجارهای عمومی وضع شده باشد. اما «قانون شکلی (formal law) لااقل از لحاظ تشريفات وضع آن ، نسبتاً عقلانی است . (۵۶۵)    سنخ شناسی [=تيپ شناسي] وبر از قانون بر پايهء دو فرضيه است: ۱ – مؤلفه هايِ روشِ قانونگذاری ،که معمولاً قانونِ شکلی، وضع می کنند با قانون ماهوی ، لااقل از لحاظ تاريخی، معادل هم نيستند. يا مؤلفه روش قانونگذاری وجه غالب است يا مولفه محتوايی آن. البته نبايد نتيجه گرفت که قانون شکلی، فاقد محتواست  يا قانون ماهوی، فاقد شکل و فرم است. ۲ – هم قانون شکلی (formal law) و هم قانون ماهوی (substantive law) می توانند عقلانی شوند. وبر در جامعه شناسی حقوق در وهلهء نخست به عقلانی شدن قانون شکلی توجه دارد در حالی که عقلانی شدن قانون ماهوی را در حاشيه قرار می دهد. وبر معتقد است که ميان عقلانی شدن قانون شکلی و عقلانی شدن قانون ماهوی رابطهء تنافری وجود دارد . هر چه تحول قانون و امور قضايی پيشرفت بيشتری کنند رابطهء قانون شکلی با قانون ماهوی خصمانه تر می شود. در قانون ابتدايی ، قانون شکلی و قانونی ماهوی يکی هستند، اما در قانون مدرن غربی دوگانگی و حتی تنازعی ميان اين دو گونه قانون به وجود آمده است. هر چه فرماليسم قضايی منسجم تر و بی تناقض تر باشد ، عقلانيتِ روش وضع قانون [ که قانون شکلی وضع می کند] بيش از پيش عقلانی بودن قانون ماهوی را مردود می داند. اما چرا ماکس وبر می گويد که عقلانی شدنِ منطقی قانون بيشتر در جهت قانون شکلی بوده است تا قانون ماهوي؟ اگر قانون و اخلاق بتوانند به يکديگر تبديل شوند يا اخلاق بر قانون غالب باشد، آن قانون، قانون ماهوی است نه شکلي. نمونهء قانون ماهوی، قوانين عرفی و استنتاجی هستند. قانونی ، قانون شکلی است که روش وضع آن ، محتوايش را تشکيل دهد؛ مانند قوانين شرع ، اگر قانون شکلی و اخلاق از لحاظ کارکردی متمايز و منفک از يکديگر باشند ، آن قانون ، قانون موضوعه هست. اين موضوع درست است که قانون مدرن غربی از لحاظ روش قانونگذاری و وضع قانون مشابه قانون شرع است؛ اما اختلافش با قانون شرع در اين است که تشريفات و روشهای وضع قانون يا قانونگذاری، انتزاعی و منطقی است. اين روشها با محتوا عجين اند . بدون اين روشها، قانون فاقد قدرت قانونی است. قانون مدرن تا حدود زيادی خود را از مراجعِ خارجی مانند سنت ، شرع و اخلاق رها ساخته است و به خاطر عقلانيت روش قانونگذاری و وضع قانون، تا ميزان زيادی منسجم و بی تناقض شده است . تمايز کارکردی قانون و اخلاق بر اين پيش فرض متکی است که هر دوی آنها ساختار خودشان را دارند که اين ساختار، لااقل تا حدودی ، اجازه می دهد که آنها آزادانه وابستگی خود را به يکديگر برگزيند. اما چنين رابطه ای ميان قانون و اخلاق وقتی امکان پذير است که اخلاق، از اخلاق متکی بر اعتقادات دينی (ethic of conviction) به اخلاق مبتنی به مسئوليت شناسي) (ethic of responsibility و قانون نيز از قانون شرع به قانون موضوعه تحول يافته باشد. (البته چنين رابطه ای نمی تواند ميان اخلاق مبتنی بر اعتقادات دينی و قانون موضوعه به وجود آيد) زيرا اخلاق مبتنی بر اعتقاد، آزادی عقيده را فقط برای خودش می خواهد نه برای دگر انديشان ، به ويژه اگر دگر انديشان در اقليت يا فاقد قدرت باشند. اخلاق مبتنی بر اعتقاد خود را موظف می داند که از اصل خود در برابر خطرات محافظت کند و بزرگترين خطر را از سوی دگر انديشان می داند. برعکس، اخلاق مبتنی بر مسئوليت شناسی بايد آزادی عقيده را به طور نامشروط بپذيرد که متضمن «آزادی عقيده برای ديگران» است (۱۲۰۹) اخلاق مبتنی بر مسئوليت شناسی نياز به ساختار نهادينه شدهء فوق العاده پيچيده ای دارد. جنبشهای کاريزمايی که ناقل اخلاق متکی بر اعتقاد هستند به آسانی بر ساختار اخلاق مبتنی بر مسئوليت شناسی آسيب می رسانند و به هيچ وجه نمی توانند به طور خلاق اخلاق مبتنی بر مسئوليت شناسی را گسترش دهند. بنا بر نظر ماکس وبر قوانين جديد غربی ، تا حدودی بر اثر نفوذ قانون طبيعی ، ديگر بر هنجارهای امور انضمامی (کانکريت) و خاص متکی نيستند بلکه «نظامی منسجم و بی تناقض از قواعد انتزاعی هستند که آگاهانه وضع شده اند» (۲۱۷)   اما برای آنکه چنين تحولی در قلمرو قانون صورت گيرد بايد فرمانهای فرمانروا تبديل شود به «دولت مدرن که قدرت ، ميان ارگانهای مختلف آن تقسيم شده است » (۶۵۲) . نفع مقامهای سياسی و اتباع در اين است که قوانين دقيق و محاسبه پذير و قابل پيش بينی     (calculable  laws)باشند و دستگاه قضايی عقلانی شده باشد. به اعتقاد وبر سمت گيری اساسی عقلانی شدن به سوی قانون شکلی است نه قانون ماهوی، يعنی اصل اساسی اين است که قانون بايد «بدون درنظرگرفتن شخصی که قانون در موردش اجرا می شود» وضع شده باشد. فقط قاعدهء عمومی و انتزاعی اعتبار دارد؛ خواه اين قاعده به طور ابزاری ، عقلانی شده باشد خواه از لحاظ ارزش و خواه هر دو. جای وفاداری به شخص فرمانروا را اصل قانونی بودن مقام (office) و جای سنت و فرمانروای انضمامی و مشخص را قواعد انتزاعی گرفته اند که می توان بر سر اين قواعد به توافق رسيد و آنها را به اجرا گذاشت. بنابراين وبر می توانست بگويد که دولت مدرن غربی برخلاف حکومت شخصی فرمانروا ، «سلطه قانونی» را عرضه می کند که از طريق آن «اتباع از نظم قانونی مستقر که خصلتش غيرشخصی بودن آن است اطاعت می کنند. اين فرمانبرداری شامل مديران نيز می شود ، زيرا گرچه دستورات آنان جنبهء قانونی دارد اما از اين دستورات فقط در محدودهء همان اداره اطاعت می شود» (۲۱۵) اما ديگر اين محدوده را حقوق شخصيِ صاحب منصب تعيين نمی کند بلکه قانون عمومی ، حيطهء  اطاعت از آن دستورات را تعيين می نمايد. رابطهء قانون با سلطه توجه وبر در وهلهء نخست بر اختلاف اساسی ای معطوف است که ميان سلطهء شخصی با سلطهء غيرشخصی ،و سلطهء سنتی با سلطهء عقلانی وجود دارد. فقط با پيدايش دستگاه قانون گذاری جديد و دستگاه قضايی مدرن است که دژ فرمانروايی فردی فرود می ريزد. اين دژ هم در برگيرندهء فرمانروايی سنتی و تئوکراتيک (= حکومت روحانيون) و هم فرمانروايی پاتريمونيال و حاکم شرع (کلانتر – قاضي) است همهء اين قدرتهای اقتدارطلب بر وفاداری و بيعت اتکا دارند. اينها، شکلهای مختلف يک شکل اجتماعی اساسی تری هستند يعنی سرسپردگی اشخاص به فردی واحد؛ با تحولِ شکلِ فرمانرواييِ فردی به شکل دولت مدرن، اين شکلهای فرمانروايی از ميان می روند و جای شان را دولت مبتنی بر قانون می گيرد. يعنی به مرحلهء تحولی رسيده ايم که سلطه بر «اصول» انتزاعی و جهان شمول متکی است و چارچوب تازه ای برای تاثير متقابلِ عقلانی شدنِ قانون شکلی و عقلانی شدنِ قانون ماهوی ارائه می دهد. به نظر وبر عقلانی شدن قانون ماهوی نه تنها نمی تواند اصلِ راهنمايی کننده ای برای قانونی بودن رژيم باشد ، بلکه برعکس، در جهت مخالف آن عمل می کند. زيرا عقلانی شدن قانون ماهوی به معنی رخنه يابی دستورات اخلاقی، مصلحت انديشيهای بهره جويانه يا قواعد سياسی به حوزهء استقلال قانون و دستگاه قضايی است که به مثابه يک «ماشين عقلانی» کار می کند و از اين طريق برای شهروندان «حداکثر آزادی نسبی را فراهم می نمايد و امکان پيش بينی پيامدهای قانونی اعمالشان را به طور فوق العاده ای افزايش می دهد» (۸۱۱) اما عقلانی شدن قانون ماهوی، اين ماشين را از کار می اندازد زيرا امکان محاسبه يا پيش بينی پيامدهای قانونی اعمال شهروندان را از ميان می برد و سرانجام موجب سير «قهقرايی» دستگاه قضايی می شود. سلطهء سنتی / سلطهء عقلاني سلطهء سنتی قلمرو دوگانه ای دارد: سنت مقدس و اختيارات فرمانروا ، مرکز مداری و عدم مرکز مداری . سلطهء عقلانی نيز قلمرو دوگانه ای دارد ، اصول قوانين مقدس و قوانين موضوعه، حکومت نخبگان و دموکراتيک شدن حکومت. سلطهء سنتی و سلطهء عقلانی را می توان از لحاظ اصول راهنمای شان در مورد مشروعيت يا قانونی بودن حکومت از يکديگر متمايز کرد و نيز می توان آن دو را از لحاظ سازمانهای اجتماعی، تقسيم قوا، رابطهء ميان فرمانروا با دستگاه حکومت و اتباع و همچنين می توان آن دو را براساس رابطهء ميان نظام سياسی با سازمان اقتصادی يا با ساير سازمانهای اجتماعی از يکديگر تفکيک کرد. در قالب سلطهء سنتی ، چهار نوع سلطه را می توان از يکديگر تفکيک کرد آيا عقلانی شدن بيشتر در جهت قانون شکلی است؟ يا در جهت قانون ماهوی است؟ آيا امور در جهت عدم تمرکز در مرکز است يا در جهت تمرکز در مرکز؟ البته اين چهار شکل از سلطه با انواع سلطه که وبر برمی شمارد يکی نيستند. وبر از سلطهء پدرسالاری (patriarchal) ، سلطهء پاتريموينال، سلطهء فئوداليسم و دولتشهر های (standestaat) مستقل که در اواخر قرون وسطا و اوايل عصر جديد در اروپا ظاهر شدند( مثل دولت سزار بورجيا در ايتاليا) سخن می گويد : در سلطهء پدرسالاری ، نقش سياسی رهبری از ديگر نقشها مستقل نيست و سازمان پدرسالاری در پهنهء يک سرزمين گسترده نشده است. اتکای آن به خويشاوندان است نه به دستگاه امپراتوري. مسئله سازمانی آن ، تداوم عملش است نه تمرکز قدرت سياسي. وبر مفهوم پاتريمونياليسم را در مورد همهء آن شکلهای سلطهء سنتی به کار می برد که بر پايهء تمايز نقش سياسی از ساير نقشها استور باشد و نيز براساس سازمانی در پهنهء سرزمينی با حدود جغرافيايی معلوم و مشخص موجوديت يافته باشد.   برخلاف سلطهء پدرسالار، سلطهء پاتريمونيال دارای دستگاه اجرايی و کادر نظامی است که سرسپردهء شخص فرمانروا هستند. پاتريمونياليسم ،کم و بيش، در چارچوب سنت عمل می کند و منقاد آن است. در نظر وبر جامعهء سنتی پيوستاری است که فئوداليسم و پاتريمونياليسم دو قطب افراطی آن هستند. البته پيداکردن نوع ايده آل پاتريمونياليسم امری محال است.  در هر نوع  جامعهء سنتی معمولاً انواع سلطهء سنتی وجود دارند؛ اما فقط يک نوع سلطه ، غالب تر از ديگر انواع سلطه هاست . نوع افراطی پاتريمونياليسم ، حکومت سلطانی است که در آن اختيارات سلطان فزون از حد است. برخلاف آنچه در چند دههء اخير گروهی از مارکسيست ها  ،به پيروی از مورخان روسی ، می گفته اند نظام حاکم بر ايران نه فئودايسم بلکه پاتريمونياليسم و شکل افراطی آن ، حکومت سلطانی ، بوده است . حکومت سلطانی حکومتی است که قدرت در مرکز امپراتوری متمرکز است. حکومت سلطانی به عقلانی کردن قانون شکلی کمتر دست می زند. از اين رو حکومت سلطانی با دولتهای سلطنتی مطلقه ای که در قرنهای هفدهم و هجدهم در اروپای غربی ظهور کردند متفاوت است. (البته شايد ذکر اين نکته خالی از فايده نباشد که حکومتهای رضاشاه و محمدرضا شاه پهلوی بيشتر از نوع دولتهای سلطنتی مطلقهء قرنهای هفدهم و هجدهم اروپا بوده اند) زيرا نظام سلطانی بيشتر به عقلانی کردن قانون ماهوی می پردازد و مرکز مدار است  اما دولتهای مطلقهء اروپايی گرچه مرکز مدار بودند اما به عقلانی کردن قانون شکلی می پرداختند. نظام فئودالی به عقلانی کردن قانون ماهوی دست می زند و قدرت سياسی در آن پراکنده است و در مرکز کشور متمرکز نيست. قدرت سياسی دولتشهرهای (standestaat) مستقل نيز نامتمرکز است ، ولی اين نظام به عقلانی کردن قانون شکلی دست می زند. در قلمرو سلطهء عقلانی نيز می توان چهار نوعِ تاريخی آن را برحسب اينکه آيا آنها به عقلانی کردن قانون شکلی تمايل دارند يا به عقلانی کردن قانون ماهوی و نيز آيا به حکومت نخبگان باور دارند يا به دموکراسی از يکديگر تفکيک کرد.   اما جز سلطهء سنتی و سلطهء عقلانی وبر از نوع ديگری از سلطه، يعنی از سلطهء کاريزمايی (charismatic) ۲ نيز سخن می گويد که بر پايهء «سرسپردگی غيرعادی به قداست يک شخص ، به يک قهرمان يا به شخصی است که خصائل نمونه ای دارد. اين سرسپردگی می تواند به نظمِ هنجارآفرينی نيز باشد که او وعده برپايی اش را می دهد يا برپا کرده است ». (۲۱۵) سلطهء کايزمايی را وبر نه در چارچوب مفاهيمِ سلطهء شخصی و سلطهء غيرشخصی بلکه در قالب امر غيرعادی در برابر امر عادی توصيف می کند. برخلاف سلطهء عقلانی که پديده های زندگی روزمره را در بر می گيرد ، سلطهء کاريزمايی خارج از امر معمول و عادی قرار دارد . اين نوع سلطه بر سنت وبر قانون موضوعه متکی نيست بلکه بر قانون وحی شده يا احتمالاً بر قانون استنتاج شده اتکا دارد. سلطهء کاريزمايی از روال سلطهء سنتی و سلطهء عقلانی پيروی نمی کند بلکه شق (آلترناتيو) ديگری در برابر ما می نهد. ساختار سلطهء کاريزمايی هم در چارچوب سلطهء سنتی امکان ظهور دارد و هم در چارچوب سلطهء عقلاني. اين خصوصيات سلطهءکاريزمايی مرتبط می شود به اصلی که مشروعيت اش بر آن استوار است. اتکای اين مشروعيت بر نوعی ماموريت قرار دارد نه بر سرسپردگی شخصی يا قانوني. به طور کلی ، اين ماموريت پاسخی است به تنگناها و انتظاراتی که در شکلهای معمولی سلطه، رفع شدنی نيستند. سلطهء کاريزمايی روال عادی زندگی روزمره را با واژگون کردن نظام ارزشها ازميان می برد و همه اشخاصی را که به اين ندا لبيک گفته اند خارج از تعلقات معمولی دنيوی قرار می دهد. اين ماموريت متمايل به اين است که خود را به اشخاصی بچسابند که خودشان را وسيلهء تحقق اهداف اين ماموريت می دانند. برخلاف سلطهء سنتی و سلطهء عقلانی، سلطهء کاريزمايی فقط محدوديتهای درونی را می پذيرد نه محدوديتهای برونی را. رهبر کاريزمايی اختيارات نامحدودی ندارد ، برعکس، تحت فشار زيادی است که وعده هايی را که داده تحقق ببخشد. او بايد اثبات کند که نه فقط فرستادهء خداست بلکه خدا همچنان با او است. او بايد معجزه کند و دست به اعمال محيرالعقول بزند تا ادعاهای خود را توجيه کند. و بايد اين اعمال را به گونه ای انجام دهد که رفاه حال مريدانش را فراهم کند يا بيشتر نمايد. چنانچه او بتواند به ادعاهای خود جامهء عمل بپوشاند، می تواند اميدوار باشد که شهرهء آفاق گردد. بنابراين او نه تنها در پيشگاه خدا بلکه در چشم مريدان خود نيز مسئول است . گرچه در اوايل کارش که مريدانی به دست آورده هنوز پايگاهی برای مشروعيت او ايجاد نشده است ولی کم کم با اعلان مأموريت خويش و اينکه مردم مکلف اند که ماموريت او را بپذيرند، اساس مشروعيت او استحکام می يابد زيرا اين مشروعيت ناشی از ماموريتی است که ادعاهايش را دارد. شايد بعداً از اصلِ مأموريت او بشود تفسير ديگری ارائه داد که يا به برداشتی اقتدارطلب و تحکمی از کاريزمای رهبر بينجامد يا به برداشتی دموکراتيک. سرشناس شدن رهبر کاريزمايی و تصديق امر او، حاصل سلطهء کاريزمايی نيست بلکه پايه و اساس سلطهء کاريزمايی است. در اينجا وبر يکی از منشأهای مشروعيت يافتن نظام دموکراسی را می بيند. چنين تفسير دموکراتيکی از ماموريت رهبر کاريزمايی وقتی ممکن می گردد که حيات انجمنهايی که او يا مريدانش برپا داشته اند عقلانی شوند و جهان بينی اسطوره ای به جهان بينی انسان مدار تبديل شود.   اين حقيقت که در سلطهء کاريزمايی محدوديتهای بيرونی وجود ندارد به اين معنی نيست که سلطهء کاريزمايی فاقد ساختار است، برعکس ، «ساختاری مشخص و معين دارد با دستگاه خدماتی و وسايل مادی که همهء اين سازمانها خود را با مأموريت رهبر همسو کرده اند». (۱۱۱۹) هدف اين ساختار اين است که سرشت غيرمعمولی اين نوع سلطه را حفظ و حراست کند، زيرا اگر سلطهء کاريزمايی نخواهد که به امری عادی و روزمره تبديل شود بايد دعوی ماموريت يا وظيفهء شرعی آن کاملاً متعصبانه و سازش ناپذير باشد. اين وضع مستلزم دو پيش شرط است : ۱ – سازمان رهبر کاريزمايی نبايد سازمانی رسمی باشد بلکه بايد متشکل از افرادی باشد که شغل و زندگی خانوادگی را ترک گفته و آماده شده اند که خود را در راه تحقق هدفهای رهبر فدا کنند. ۲ – رهبر کاريزمايی و مريدانش نبايد نيازهای خود را از طريق فعاليتهای معمولی اقتصادی برآورند. اگر آنها گروهی جنگجو هستند بايد از طريق غارت و تاراج اموال افراد خارج از گروه، احتياجات خود را رفع کنند و غنائم جنگی را بايد به صورت اشتراکی مصرف نمايند، همچنان که رسم اردوهای نظامی است. چنانچه گروهی مسالمت جو هستند بايد از طريق تکدی و پذيرش هدايا و پيشکشيها نيازهای خود را برآورند. در اين مورد نيز آنچه به دست آمده بايد به صورت اشتراکی مصرف شود ، همچنان که اعضای يک صومعه همه مشترکاً به خدا عشق می ورزند.(۱۱۱۹)   بنابراين سلطهء کاريزمايی نيز ساختدار است ، اما ساختاری ناپايدار و متزلزل دارد. اين ساختار فقط در صورتی اميد ماندگاری دارد که بتواند ساختارهای سلطهء سنتی يا سلطهء عقلانی را به کار گيرد. سلطهء کاريزمايی همواره در معرض اين خطر قرار دارد که يا فرو ريزد يا به ساختاری عادی يعنی به سلطهءسنتی يا سلطهء عقلانی تبديل شود. برای چنين تبديلی سه علت وجود دارد: ۱ – معرفی محدوديتهای بيرونی در مورد مشروعت جانشين رهبر کاريزمايي ۲ – پيدايش قيود خانوادگی در ميان اعضای دستگاه اجرايی رهبر ۳ – سود جستن از نعمت کاريزمايی رهبر به مثابه منبع درآمد ، يعنی تبديل کاريزما به اقتصاد معمولي. در مورد سلطهء کاريزمايی نيز می توان دو قلمرو را از يکديگر تفکيک کرد: يکی قلمرو موهبت کاريزمايی و ديگری قلمرو عقل، يکی گسستن از وضع موجود و ديگری تداوم آن. تا وقتی که ماموريت کاريزمايی به شيوهء اقتدارطلبانه و تحکمی تفسير شود ، انواع مختلفی از کاريزمای موروثی می توانند وجود پيدا شوند. اما چنانچه ماموريت کاريزمايی به شيوهء ضد تحکمی تفسير شود انواع مختلفی از دموکراسی فراگير پا خواهند گرفت به ديگر سخن سلطهء کاريزمايی برحسب اينکه چگونه به شيوه ای عادی تبديل شود يا به سلطهء سنتی می انجامد يا به سلطه