سنت گرايان رامين وصلی   با ظهور مدرنيته در غرب، در ابتدا مسيحيت دچار چالش جدّی شد. البته شايان توجه است كه بسياری از انديشمندان، مسيحيت را مستعد ظهور چنين پديده ای می دانستند. به عنوان نمونه می توان رفرماسيون مذهبی لوتر و نتايج آن را در رشد فردگرائی غربی ذكر نمود. برخي، جنبش پاكدينان (Puritanism) را در ارتباط با رشد علم در غرب هماهنگ تر می دانند زيرا اگر چه كاتوليك‌ها به نحوی با علم سازش كرده بودند، امّا صرفاً آن را تحمل می كردند.به همين دليل برخی می گويند كه اعتقاد جنبش پاكدينان بر آن بود كه حيات دينی و يا حتی رستگاری مستلزم دوری جستن از امور دنيوی نيست و مطالعه‌ی طبيعت، درك كاملتری از خداوند و افعال او به ارمغان می آورد. (۱)   نكته ديگری كه بايد اذعان داشت اين است كه مدرنيته و تبعات آن، يعنی اومانيسم، علم، و تكنولوژی  در خانه‌ی مسيحيت رشد كرد و مسيحيت شاهد رشد تدريجی اين نهال از رنسانس به بعد بود و به همين دليل با تعارضات آن به تدريج كنار آمد. امّا هم اكنون كه مدرنيته خواهان گسترش خود به ديگر تمدنها است، تعارضات و چالش‌ها به يكباره برای آنها نیز آشكار شده است. از سوی ديگر رشد سريع جهانی شدن تمدنی (globalisation)، مشكل را دو چندان كرده و ارائه‌ی پاسخ‌های مطمئن و سريع و عاری از تناقض، سخت به نظر می رسد. البته در غرب نيز انديشه‌های بسياری چون پُست مدرنیسم، مدرنيته را به چالش كشيده اند اما وضعيت آنان با شرق و ديگر تمدنها متفاوت است زيرا غرب، مدرنيته را پشت سر گذاشته و حال در صدد است تا برخی از معايب آن را آشكار سازد امّا برخی از تمدنها هنوز با مدرنيته مشکل دارند زیرا هنوز در جامعه‌ی سنتی يا نيمه سنتی باقی مانده اند. ظهور پديده‌ی مدرنيته و انديشه‌ی مدرن به هر صورت واكنشهائی را چه در شرق و چه در غرب به همراه داشته که مهمترین آنها واكنش كسانی است كه اعتقادات دينی دارند. در غرب، منازعات ميان تفكر مدرن با انديشه‌ی مسيحی در قرن نوزدهم شدت يافت و در اين ميان، سه جريان اصلی فكری رشد يافت. جريان اول، ليبرال تئولوژی يا الهيات آزاد انديش بود كه قائل است به اینکه دين كاملاً امری عقلی است. البته منظور عقل مدرن است. بايد دین را امروزين كرد و با نگرش امروزی در آن نگريست و هر چه خلاف عقل است ـ از جمله اسرار و رموز مربوط به باطن دين ـ را چون نامعقول است بايد كنار نهاد. در اين تفسير، از دين، امری جز اخلاقيات و از خدای دين، چيزی جز خدای ساعت ساز watchmaker كه زمانی اين عالم را همچون ساعتی كوك كرده و هيچ نسبت ديگری با آدم و عالم ندارد، باقی نمی ماند. در جريان دوم، كه عكس العمل جريان اول بود، اعتقاد بر آن است كه بايد مسيحيت را حفظ كرد و آنچه مدرن و جديد است، كنار نهاد. ارتدوكسی مسيحيت در دوره مدرن مخدوش شده و مسيحيت بايد آن گونه باشد كه در ابتدا بوده است. مدرنيته و شئون آن شيطانی است و بايد آن را لعن و طرد كرد و به خدا پناه برد. بنظر آنان مسيحيت دارای اصول اوليه ای (Fundamentals) است كه اركان اصلی آن می باشد و بايد دوباره به اين اصول پناه بريم تا مسيحيّت احيا گردد. جريان سوم، نئوارتدوكسی بود كه معتقد است  بايد سنّت و ارتدكسی مسيحی را حفظ كرد ولی از مدرنيته هم غافل نشد و به اصول آن پی برد. بنابراين بايد اين سنّت را با حفظ اصول آن قرائتی تازه كرد،‌ به نحوی كه ارتدكسی آن هم محفوظ شود. علاوه بر سه جريان مذكور، جريانی هم به نام نو ـ تومايی (Neothomism) پس از فتاوای پاپ لئوی سيزدهم در ميان كاتوليكها پيدا شد كه بی آن كه جداً در مدرنيته و اركان آن رسوخ كند راه علاج مسيحيت را در دوره مُدرن، رجوع كلامی و اخلاقی به قرون وسطی و احيای متفكران آن دوره خصوصاً توماس آكويينی می دانست.(۲)      بجز اين واكنش‌ها كه مسيحيت در برابر مدرنيته نشان داد، تجربه‌ی دينی نيز به عنوان گوهر دين مطرح شد. البته در قرون اوليه، مسيحيت در برخورد با معارف و فلسفه‌ی يونان، باب ايمان گرایی توسط كسانی چون ترتوليان گشوده شد به طوری كه دين از گزند يورش‌های عقلانی مصون بماند. بی دليل نيست كه راسل، فيلسوف انگليسی می گويد كه ايمان در مسيحيت، وقتی به اوج می رسد كه احكام ديني، كاملاً نامعقول باشد.(۳) امّا بعدها، كليسا در ارتباط با معارف، راهی متفاوت از برخورداوليه اش برگزيد. كليسا ابتدا فلسفه‌ی افلاطون را برگزيد سپس به سوی فلسفه‌ی ارسطو رفت و از اشراق به سوی عقل رفت در حاليكه در عالم اسلام اين رويكرد معكوس بود يعنی علمای اسلام برخلاف تكيه و تأكيد به عقل و انديشه، از ارسطو به افلاطون بازگشتند (۱۴) و به عبارتی ديگر، غرب از ابن رشد و شرق از ابن عربی استقبال كرد.      امّا چگونه شد که غرب در قرون هيجدهم و نوزدهم دوباره به سوی ايمان گرايی و تجربه‌ی دينی به عنوان گوهر دين بازگشت؟   با ظهور الهيات دئيستی و نقدهای كوبنده‌ی هيوم و كانت و عدم توانائی پاسخگويی عقلانی به نقدها، بسياری تلاش نمودند كه الهيات بُرهانی را رها كنند با استناد به پيش فرض كانتی مبتنی بر مرزگذاری ميان علم و دين، دين و اخلاق و خدا به عنوان اصلی برای عقل عملي، برخی چون اشلاير ماخر و اُوتو، تجربه دينی را به عنوان گوهر دين مطرح ساختند. با طرح تجربه‌ی دينی به عنوان گوهر دين، برخی از مشكلات متألهين در پاسخگوئی به ناقدان مرتفع شد. زيرا معمولاً قائلان به اين نظريه، تجربه‌ی دينی را وصف ناپذير مطرح می كنند كه اين امتياز را در بردارد كه از مصونيت در برابر تفكّر انتقادی برخوردار شود.  در حال حاضر به سبب گسترش ارتباطات و رشد جهانی شدن، آئين‌های متنوعی در برابر هم قرار گرفته اند كه هر كدام حقانيت را برای خود قائلند. از اين رو موضوع تكثر اديان مطرح شده به نحوی كه پذيرش و يا عدم پذيرش آن، مشكلاتی را در بردارد. زيرا با پذيرش تكثر اديان، مسئله‌ی حقانيت هر يك از اديان نيز مطرح می شود و عدم پذيرش آن، انحصار گرايی را به دنبال دارد. به همين دليل است كه برخی در صدد آنند كه اين مشكل را از پيش روی بردارند. جان هيك با طرح پلوراليسم دينی و تجربه‌ی دينی به عنوان گوهر دين طراح يكی از اين نظريات مهم است. برخی چون ری بيلينگتون (Ray Billington)، دين بدون خدا (Religion without God) را ارائه داده اند (۵)   دان كيوپيت نيز به همين طريق در صدد است كه با ” دريای ايمان“ به نحوی مسئله‌ی ايمان را در شرايط فعلی مطرح كند.     در حال حاضر يكی از نظريات مشهور در اين زمينه نظريه‌ی ”سنت گرايان“ است. سنت گرائی ـ البته به معنای عام آن ـ هرگونه واكنش در برابر پديده‌های دنيای مدرن نيست زيرا اينگونه تلقی همان بنيادگرايی است كه سنت گرايان معتقدند با آن مخالفت دارند. آنان برای تمايز بنيادگرايی و سنت گرايی به معنای عام، سنت (Tradition) را معمولاً با T بزرگ می نويسند، كه در اين صورت، معنای خاصی از آن افاده می كنند(۶).  البته برخی از سنت گرايان مانند حسین نصر، با اصطلاح بنيادگرايی ميانه‌ی خوشی ندارند و ترجيح می دهند از اصطلاح انحصار گرائی استفاده كنند.      به طور كلی درباره‌ی دعاوی اديان و مذاهب گوناگون در باب صدق و حقانيّت و رستگاری با توجه به گسترش ارتباطات و به ويژه بحران معنوی پس از مدرنيته، سه رويكرد عمده در ميان فيلسوفان دين مطرح شده است كه عبارتند از: ۱ـ انحصارگرايی (Exclusivism) كه معتقد است فقط يك دين بر حق است و پيروانش اهل نجاتند و ديگران اهل ضلالت و گمراهيند. ۲ـ شمول گرائی (Inclusivism) كه معتقد است در عين حال كه دين بر حق بيش از يكی نيست اما پيروان ساير اديان نيز،گر چه خودشان وقوف ندارند، اهل نجاتند چون در واقع به همان دين بر حقّ ـ البته به نحوی ديگر ـ اعتقاد دارند.(۷) ۳ـ كثرت گرائی (Pluralism) كه معتقد است همه اديان بر حقّند و پيروانشان اهل نجاتند. كثرت گرائی روايتها و قرائت‌های متفاوتی دارد.(۱۸) اما سنت گرايانی چون شوان، گنون، هيوستون اسميت و سيد حسين نصر، روايت و تقرير خاص و بسيار متفاوتی از كثرت گرايی دارند كه پس از انتشار كتاب شوان با عنوان وحدت متعالی اديان(The Transcendent Unity of Religions) كثرت گرائی به ”وحدت متعالی اديان“ تعبير می شود. اليوت، شاعر و نويسنده آمريكائي، آن را نافذترين اثر در دين شناسی تطبیقی خوانده است.(۹)      پس همانطور كه ذكر شد، سنت گرايی تلاش می كند كه از سه رويكرد ذكر شده در فلسفه‌ی دين فراتر رود و نظريه‌ی جديدی را ارائه نمايد تا از معايب سه نظريه‌ی ديگر در امان باشد. امّا اين مقاله می كوشد تا مطرح نمايد كه تحقّق اين ادعا بسيار دشوار است و در بسياری از مباحث، مشكلات و معضلات و تناقض‌های رويكردهای ديگر در نظريه سنت گرايان نيز موجود است. سنت گرايان گاهی به سوی انحصار گرائی و گاهی به سوی كثرت گرائی نزديك می شوند و خوشبينانه ترين نظر آن است كه آنان را در زمره‌ی مشمول گرايی بدانيم. سنت گرائی (Traditionalism) مكتب فكری است كه در اوايل قرن بيستم توسط رنه گنون (۱۹۵۱ـ ۱۸۸۶) انديشمند و عارف فرانسوی كه بعدها مسلمان شد ارائه گرديد. پس از او كوماراسوامی (۱۹۴۷ـ ۱۸۷۷) و فريتيوف شوان (۱۹۹۸ـ۱۹۰۷) اين انديشه را دنبال كردند. در ايران، مدافع اين تفكر، سيد حسين نصر می باشد كه ايرانيان را حدود چهل و اندی سال پيش با اين انديشه آشنا نمود. در ادامه‌ی نوشته، خواهان آنيم كه در خصوص نظريه‌ی سنت گرايان درباره موضوعات محوری آنان يعنی مدرنيته و علم، و كثرت اديان و احيای سنت به بحث بپردازيم.   ۱ـ مدرنيته وعلم   سنت گرايان با مدرنيته سر ناسازگاری دارند بطوريكه هر آنچه از دل مدرنيته سر برآورده برای آنان يك نوع انحراف از ” سنّت “ تلقی می شود. بطور كلی از رنسانس به بعد را نوعی انحراف از گذشته‌ی اصيل و متعالی و معنوی تلقی می كنند به همين دليل موضوع اصالت پيشرفت انديشه مدرن را برنمی تابند و هم اكنون بشريت را به علت فقدان معنويت و دوری جستن از ” سنت “ و حكمت خالده Perernial philosophy در عصر ظلمت يا به روايت هندوان ”كالی يوگا“ يعنی آخر الزمان گرفتار می دانند و ضمن تشريح انحرافات تمدن مدرن، بازگشت به فرهنگ گذشته را توصيه می كنند. نصر در اين باره می گويد : ” اما مخالفت سنّت بامدرنيسم كه تا آنجا كه به اصول و مبادی مربوط می شود، مطلق و كامل می باشد، از مشاهده‌ی واقعيت‌ها يا پديده‌ها يا تشخيص علايم بيماری حاصل نشده است. سنّت، از آن رو با مدرنيسم مخالفت می كند كه مقدّمات و مبادی ای كه مدرنيسم بر آنها مبتنی است نادرست و غلط می داند.(۱۰) گنون نيز در ستايش و تمجید از ساختارهای اجتماعی ما قبل مدرن كه ثمره‌ی انديشه سنّتی مورد نظر اوست، می نويسد : ” آنچه را ما تمدن بهنجار می خوانيم، تمدنی است كه بر پايه اصول و مبادی به معنای واقعی كلمه مبتنی شده باشد و همه چيزها در پيروی از اين اصول، مقرر و آراسته شده باشند. به گونه ای كه همه چيز به عنوان كاربرد و گسترش يك آموزه، كه در گوهر خود، كاملاً عقلی يا فوق طبيعی است، دانسته شود ؛ و منظور ما از تمدن سنتی همين معناست.(۱۱) ” آيا منطقی است كه به خاطر منحرف دانستن بشر مدرن هرگونه دستاوردی را پيش از رنسانس مورد تجليل قرار دهيم؟ از سوی دگرمنظور آنان از انحراف چیست؟ آيا می توان ثمرات اجتماعي، فرهنگي، و سياسی را پس از رنسانس چون بهداشت، احترام به حقوق انسانها، دموكراسي، و تكنولوژی ناديده انگاشت و همه‌ی اينها را انحراف تلقی كرد و دوران فئوداليسم را دوران بی عيب و نقص دانست؟ آيا پيش از رنسانس با توجه به اصول ” سنت “ مورد نظر سنت گرايان، همه‌ی انسانها در راه رستگاری و معنويت گام بر می داشتند؟ اگر منظور سنت گرايان نقد مدرنيته است اين كار توسط ديگران نيز انجام شده، از جمله رمانتيك‌ها، نيچه،‌هايدگر، و پُست مدرن‌ها. سنت گرايان خواستار معنويت با مدرنيته هستند يا بدون آن؟ اگر خواستار معنويت با مدرنیته باشند دچار تناقض می شوند زيرا مبانی و اصول مدرنیته و ثمرات آن تماماً بزعم آنها نفسانی و شيطانی است و اگر خواستار معنويت بدون مدرنيته باشند ناگزیر راهی جز بازگشت به قرون وسطی ندارند ! به گفته‌ی برخي، اگر اشاره به گذشته در دوره‌ی مدرن بمنزله تذكر و يادآوری باشد كه لازمه‌ی هرگونه تفكر اصيل است و در تفكر همه متفكران و عارفان بزرگ نيز آشكار است، این یادآوری مفیدی است؛ امّا اگر مراد از احيا، چنان كه برخی از سنّت انديشان قائلند، اصرار در احيای بعينه‌ی فرهنگ و تمدن گذشته در عالم مدرن باشد آن وقت خالده بودن اين سنّت الهی مخدوش می شود و بيم آن می رود كه در آرزوی اين گذشته‌ی پرشكوه از دست رفته، از رحمت دائمه و واسعه حقّ غافل شويم و التفات نكنيم كه قهر و لطف هر دو از يك دلبر حكايت می كند. (۱۲) همانطور كه ذكر شد سنت گرايان دوران پس از رنسانس را انحراف تلقی می كنند و فلسفه‌ی غرب را مسئول مستقيم چنين رويدادی می دانند و همانطور كه حسین نصرمی گويد، مدرنیته مبانی و اصولی را پايه ريزی می كند كه سنت گرایان به شدت با آنها مخالفند. شوآن معتقد است كه در فلسفه و منطق شهوت را به ابتذال می كشند و از اين رو، گريز از شيطان صفتی فكری و ذهنی ای كه در تفكر معاصر به اين درجه از كثرت و وفور ديده می شود، امكان پذير نيست.(۱۳) به عنوان مثال شوآن، عامل اصلی اين انحراف را در عقلگرایی یا راسيوناليسم می داند که غير قدسی است. او عقل شهودی (Intellect) يا شهود عقلی  Intellectual intuition را ارج می نهد و در مقابل معتقد است كه بشر با دوری جستن از عقل شهودی و روآوری به سوی راسيوناليسم دچار انحراف شد. گنون نيز راسيوناليسم را چيزی جز محدود كردن درك ما به قوه ratio عقل جزيی نمی داند و از اينجاست كه فلسفه پس از دكارت، تبديل به بازيهای فكری شده است. از زمان يونانيان تا زمان دكارت چنين تلقی ای از عقل وجود نداشته زيرا درك بی واسطه‌ی حقيقت در جمهوری افلاطون بوسيله تعقل قدسی (نوئزيس ) حاصل می شد و تعقل قدسی قوه ای فوق عقل جزيی يا فاهمه (ديانويا) است كه از طريق استنتاج و تعقل رياضی پيش می رود. در قرون وسطی حكمای مدرسی واژه‌ی Intellectus را به معنای اصيل آن بكار می بردند و آن را از قوه ratio جدا می كردند.(۱۴) پس چون فلسفه‌ی جديد و راسيوناليسم به معنای خاص از دكارت آغاز می شود، از ديدگاه سنت گرايان، دكارت مظهر انحراف دنيای جديد تلقی می گردد. گنون می گويد: ”عقيده به اصالت عقل به معنی اخص كلمه با دكارت آغاز می شود و بدين ترتيب، ‌اين نظريه از همان مبدأ ظهور خود با تصور فيزيك مكانيكی مستقيماً پيوند دارد. كيش پروتستان هم با وارد كردن موضوع ” متابعت عقل و تجربه“  كه خود نوعی اعتقاد به اصالت عقل بود، راه را برای فلسفه‌ی تعقلی هموار ساخت.... نخستين محصول مذهب اصالت عقل (راسيوناليسم) در زمينه‌ی به اصطلاح علمي، نظريه مكانيكی دكارت بود و مذهب اصالت ماده كه ديرتر پديد آمد... به قرن هجدهم متعلق است. در هر حال، نيت دكارت هر چه بوده باشد ( و در واقع، از افكار اين فيلسوف، با استقصاء در استنتاج، توانسته اند نظريه‌های كاملاً متناقضی را استخراج كنند )، مذهب اصالت ماده، زاييده‌ی نظريه‌ی مكانيكی اوست. در اين باب يادآوری اين نكته خالی از فايده نيست كه بی شك، صاحبان نظريه‌های كهن جزء لايتجزي، مانند دموكريتوس و بويژه اپيكور، تنها پيروانی در دوره يونان باستان هستند كه متجددان می توانند در اين زمينه بحق به آثار آنان استناد كنند. اما به فرض اينكه بتوان اين نظريات را نظريات مكانيكی شمرد، اينكه اغلب می خواهند آنان را نخستين مذهب اصالت ماده قلمداد كنند، خطا است، زيرا مذهب اخير، بيش از هر چيز، متضمن مفهوم ماده‌ی فيزيكدانان جديد است كه در دوره قبل هنوز به وجود نيامده بود. حقيقت اين است كه مذهب اصالت ماده صرفاً يكی از دو نيمه‌ی نظريه ثنويت دكارت و دقيقاً آن نيمه ای است كه مبدع آن بينش مكانيستی را در آن به كار برده است. به اين ترتيب كافی بود كه نيمه ديگر را فراموش كنند يا انكار نمايند و از اين طريق بطور كاملاً طبيعی به مذهب اصالت ماده برسند... “ (۱۵)  البته شايان توجه است كه سنت گرايان، انديشه‌های حكمای پيش از سقراط و دموكراتيس و ديگران را واجد معنای ماترياليستی مانند فيزيك جديد نمی دانند. نصر در اين باره می گويد : ” يونانيان باستان دارای كيهان شناسی ای بودند كه شبيه ساير اقوام آريايی عهد قديم بود. عناصر و خود طبيعت هنوز جايگاه زندگی خدايان بود. ماده به واسطه روح زنده بود و هنوز عناصر مادی و معنوی از هم مجزا نشده بودند... ايده‌هائی اساسی چون فوسيس( phusis طبيعت)، ديكه  dike (عدالت) ، نوموس (nomos  قانون و ناموس )، و نظاير آنها كه برای علم و فلسفه يونان مفاهيمی بنيادين هستند، جملگی واژه‌هائی حاوی اهميت مذهبی اند كه بتدريج از جوهر معنوی خويش خالی شده اند. فيلسوفان پيش از سقراط كه بسيار از اينكه نمونه‌های اوليه طبيعت گرايان و دانشمندان امروزين باشند، فاصله داشتند هنوز در جستجوی ماده‌ی كلی بودند كه دارای هر دو وجه جسمانی و روحانی است. آنان را می توان به گونه ای كاملاً موجه با كيهان شناسان مكتب هندی سامكهيه (Samkhya)  مقايسه كرد. آب مورد اشاره طالس همان چيزی نيست كه در نهرها و رودخانه جاری است، بلكه لايه زيرين روحی ـ روانی و اصل جاری جهان فيزيكی است.“ (۱۶) بر اساس نظر سنت گرايان، می توانيم فهرستی را از خطاهای تفكر و فلسفه غرب پس از رنسانس ارائه دهيم : ۱ـ دوری از عقل شهودی Intellect و رجوع به عقل جزئی reason ۲ـ فلسفه دكارت و ثنويت آن ۳ـ مذهب اصالت ماده و اصالت مكانيكی آن ناشی از فلسفه دكارت ۴ـ اومانيسم ۵ـ سوبژ کتیویسم دكارتی بايد متذكر شد كه انتقاد از اومانيسم و سوبژ کتیویسم را نمی توان چنان در نظر گرفت كه گويی كسانی چون گاليله و دكارت با طرح رياضی خودشان در صدد ارضای اميال نفسانی و هوسهای اين جهانی خود بوده اند.(۱۷) دكارت به دنبال قطعيت بود ضمناً او اعلام كرد كه ديگر به دنبال هيچ معرفتی نخواهد بود جز آنكه بتواند در درون خويش يا در كتاب كبير، عالم را بيابد. او به دنبال نوع ديگری از حكمت بود كه علم عبارتست از طريق علل اوليه اش كه تنها به واسطه عقل طبيعی حاصل می شود و متوجه مقاصد عملی دنيوی باشد.(۱۸) دكارت از انسان و ذهن انسان آغاز كرد و به خدا ختم كرد. امّا اين كار در قرون وسطی صورت نمی گرفت. ضمناً طبق نظر گنون اگر از دكارت، نتيجه ماترياليستی اتخاذ شده آيا او مقصر است ؟ ثنويت دكارتي، دو نتيجه دارد يكی اصالت ماده و ديگری اصالت روح كه برخی چون مالرانش و اسپينوزا و لاينيتس، اصالت روح را پی گرفتند. آيا دكارت را بيشتر می توان پيرو اصالت ماده يا اصالت روح دانست ؟ آيا گوهر روح كه دكارت در فلسفه خود به آن ارج می نهد و با شك روشمند به آن می رسد، ثمره ای برای بشريت از نظر فرهنگی و اجتماعی نداشته است ؟ دكارت می خواست، هر كسی خودش باشد و بتواند از عقل كه موهبت الهی است بهره مند شود. آيا اين به معنای احترام به مقام انسان و ارتقای خودآگاهی او نيست ؟آیابه گفته هگل کشتی فلسفه توسط دکارت به ساحل خود آگاهی نرسید؟ ديدگاه گنون درباره‌ی ثنويت دكارتی و اعتراض به او و برشمردن معايب نظريه‌ی دكارت كه ديگران نيز از آن استفاده كرده اند، مانند كسی است كه دين را در طول تاريخ از روی معايبی چون نزاع و جدال‌های مذهبی ارزيابی می كند. از اين گذشته توسط عقل شهودی طبق نظر سنت گرايان حدود بيست قرن فرصت ارائه ” علوم سنتی “ داشتند چرا چنين چيزی تحقق نيافت؟ پيش از قرن هفدهم، حوادث عالم طبيعت بر حسب مشيت و اراده خداوند تبيين    می شد. امّا كشف قوای طبيعی و به اصطلاح انقلاب علمی قرن هفدهم موجب شد تا اموری چون ” حضور خداوند در جهان “ و ” مشيت الهی “ معنايی كاملاً جديد پيدا كنند. فيزيكدانانی چون بويل و نيوتن به نقش مشيت الهی در طبيعت توجه داشتند و مطالعه‌ی طبيعت را به عنوان مطالعه‌ی كتاب افعال الهی تلقی می كردند حتی نيوتن بر اين باور بود كه علوم طبيعي، تنها در جوامع فرهنگی قائل به توحيد، رونق گرفته است.(۱۹) تا پايان قرون وسطی بشر فقط به هدفهای آن جهانی دين می انديشيد ففط به نجات، خير، گناه و وحی اهميت می دادند به ويژه در غرب به خاطر آموزه‌های افراطی دنيا گريزي، توجه به طبيعت و قوانين به هيچ وجه مطمح نظر نبود، هر چند ً عوامل اجتماعي، فرهنگی و سياسی در اين جهت زمينه ساز بودند. سقوط تدريجی فئوداليسم،رياضت كشی اين جهانی كالونيستی طبق نظر وبر، جهان بينی انسان را از طبيعت تغيير داد. موفقيت در مسايل دنيوي، فريضه ای دينی و دليلی برای رستگاری تلقی شد. با چنين مفروضاتی كه در جهان بينی و انديشه‌ی دينی انسان تغيير ايجاد شد. آيا می توان گفت كه دكارت هدفی جز اين داشت ؟ در ضمن چگونه می توان تشخيص داد كه عقل دكارتی بزعم آنان متصل به عالم قدسی نبوده است؟ بطور كلی چگونه می توان تشخيص داد كه عقل فردی متصل به عالم قدسی است يا نه ؟ آيا عقل جزيی محصول خلقت الهی نيست ؟ از اين گذشته، ظهور علم به معنای Science راهی جز اين ندارد كه از طريق سوبژكتیويسم و همين ثنويت دكارتی پديد آيد.‌هايدگر عامل اصلی در تكوين علوم طبيعی رياضی جديد و تفاوت رهيافت يا مواجهه‌ی ماقبل علمی و مواجهه‌ی علمی را فرايند اُبژه سازی (Objectfication)  می داند. او علوم را وجود شناسی منطقه ای يا ناحيه ای می داند تا اين نوع وجود شناسی را از مابعدالطبيعه بالمعنی الاعم كه وجود شناسی به نحو كلی است متمايز گرداند. در تفكر‌هايدگر، سوبژ كيتويسم با مفهوم مابعدالطبيعه مساوی می گردد تا آنجا كه می توانيم تاريخ مابعدالطبيعه را به منزله تاريخ بسط سوبژ كيتويسمی تلقی كنيم. طبق نظر‌هايدگر در انديشه بنيانگذاران مابعدالطبيعه يعنی سقراط و افلاطون سوبژ كيتويسم مستتر بوده و در سنّت دكارتی به نقطه اوج خود می رسد. (۲۰)   شايد بتوان گفت كه بشريت در هر دو صورت يكسويه رفته تا پيش از رنسانس فقط به فكر عقل شهودی بود و از حقيقت عقل جزيی Ration غافل شد. پس از رنسانس توجه به Ration معطوف گرديد و به همين جهت علم (Science) پديد آمد. ريشه لاتين واژه Science لفظ Scientia بوده كه در مقابل Sapientia قرار می گرفته است. فلاسفه‌ی قرون وسطي، علم را به دو بخش تقسيم می كردند Sapientia كه علم حكمت است و مطلق و Scientia كه علم طبيعت است و جزئي. سن توماس هنگامی كه به بحث علم می پرداخت، اين دو مرتبه‌ی را با دو مرتبه عقل قياس می نمود. بنظر وی Sapientia يا علم حكمت با عقل كلی يا Intellectus و Scientia يا علم طبيعت با عقل جزيی يا Ratio ارتباط دارد. دانته نيز شرافت اصلی و شأن اصيل انسان را اساساً در موهبت خرد شهودی (Intellect) می داند و منظورش صرفاً عقل عادی و عرفی (reason) يا قوه‌ی تفكر نيست، بلكه آن نوری است كه عقل عادی و در واقع نفس Soul را با سرچشمه‌ی الهی يعنی همه علوم و معرفت‌ها مرتبط می سازد. از همين روست كه دانته راجع به نفرين شدگان و اهل عذاب (damned) می گويد كه آنان موهبت خود يعنی Intellect را از كف داده اند. مفاهيم علم و عقل در تفكر سنتی به ماوراء الطبيعه متوجه هستند در حاليكه در تفكر مدرن، اين نگاه به سوی دنيا معطوف شد. در تفكر سنتی و حتی نزد حكمای اسلامی مثلاً ابن سينا، علم از صناعت جدا بوده است علم آن حقيقتی است كه فی نفسه موجب كمال و استكمال نفس انسان می شود.(۲۱) با چنين نگرشی بديهی است كه بشر، پيش از رنسانس نمی توانست به علم دست يابد كما اينكه در بسياری از تمدنها از جمله چين با اينكه بسيار پيشتاز بود ؛ رشد علم متوقف شد. پس نمی توان ثنويت دكارتی را انحراف تلقی نمود، زيرا كه لازمه‌ی رشد علم، توجه به اُبژه سازی می باشد. مضافاً اينكه موضوع علم، پرداختن به جهان محسوس ـ فيزيكی ـ طبيعی است در حالیکه موضوع دين صرفاً رستگاری از طريق احتراز از طبيعت تلقی می شده است. دكتر نصر، اين سئوال را مطرح می كند كه چرا انقلاب علمی در اروپا و نه در منطقه ديگری از جهان بوقوع پيوست ؟چرا نظريه‌ی نظام طبيعت در ديانت مسيح و نه در اديان ديگر افول كرد ؟ او دلاليل متعددی كه موجب شد تا دين در غرب افول کند  چنين برمی شمارد : ـ ضعيف شدن بعد حكمی و تأكيد آن بر اهميت نمادين كيان در چارچوب مسيحيت. ـ ظهور نوعی راسيوناليسم كه از پيش تا حد قابل توجهی با نظريات توميسم در هم آميخته بود. ـ سلطه تسميه گرايی (Nominalism) در اواخر قرون وسطي ـ افول فلسفه مسيحی و به حاشيه رانده شدن آن در اين دوره كه نشانگر كليشه ای شدنِ فلسفه‌ی مسيحی و تشكيل علم جديد است. ـ مهمتر از همه ظهور بشر گرايی در عصر رنسانس (۲۲) از سوی ديگر او معتقد است : ” البته علوم سنتی بيشمارند، همچون علوم مصري، چيني، هندي، يوناني، اسلامی و غيره. حتی در حيطه‌ی هر تمدن خاص نيز علوم سنتی گوناگون وجود دارد. اين علوم بر پايه‌ی اصول ماورا الطبيعی مشخصی قرار دارند كه در عين حال اصول دين و سنت همان تمدنی را تشكيل می دهند كه اين علوم در بستر شان پرورش پيدا كرده اند. برخی حتی به درستی اين علوم را ” علوم قدسی “   می خوانند تا آن را از علوم دنيوی كه پيوندهايش را با قداست گسسته است متمايز سازند.“ (۲۳) و نيز می گويد : ”... علوم سنتی نه تنها از مقوله‌ی علوم خفيه نيستند، بلكه بر عكس طبيعت اند و بر اساس اصول ماورا الطبيعت قرار دارند كه عميقاً با پيش فرض‌های فلسفی علوم جديد تفاوت دارد... پس از رد جهان بينی علوم اسلامی و علوم قرون وسطی لاتين، علوم سنتی پايه ای است كه علوم جديد بر اساس آن پايه گذاری شد. بنابراين علوم جديد تنها ادامه علوم اسلامی يا لاتين نيست. بلكه يك تغيير بنيادين در بينش‌ها و معيارها، علم جديد را از گذشته آن در قرون وسطی جدا می سازد. با اين حال تا آنجا كه   دانسته‌ها و نظريات مد نظر است، علم جديد بر پايه همان علوم سنتی بنا گذاشته شده است. “ (۲۴) اولين سئوالی كه به ذهن متبادر می شود اين است كه اين علوم سنتی و يا قدسی چگونه علومی هستند ؛ دارای چه پارادايمی هستند ؟ و از اين گذشته اگر در غرب با افول نظريه‌ی مسيحی نظام طبيعت، علم جديد توانست ظهور كند و اين علوم در تمدنهای گذشته وجود داشته چرا در آنجاها ظهور نكرد ؟ چرا در چين ظهور نكرد ؟ چرا در عالم اسلام علم شکوفا نشد؟ اگر مفروضات نصر را بپذيريم اين سئوالات مطرح می شود. مضافاً اينكه نصر به طريقی علوم جديد را وامدار علوم سنتی و به عبارت ديگر علوم سنتی را پايه ای برای علوم جديد می داند. اما متذكر می شود كه يك تغيير بنيادين در بينش‌ها ومعيارها اتفاق افتاد. نكته‌ی اصلی همين تغيير و بينش جديد است. به نظر نگارنده، رابطه‌ی مسيحيت با علم جديد را می توان به طرق ديگری نگريست. بيشتر توّجه دين مسيحی بویژه کاتولیزم مانند سهیر ادیان ابراهیمی آن جهانی بود و تنهاهدف زندگی رستگاری بود و به اين دنيا و طبيعت كاری نداشت. زيرا قلمرو ناسوتی را اهريمني، منتظر حُكم الهی و ناپايدار می انگاشت. فرد مسيحی بايد دار فانی را ترك گويد، از دنيا و همه‌ی مظاهر آن بگريزد و چشم به راه وصول عاجل به رستگاری ماورا الطبيعی آخرت باشد. دنيا زشت و گذر است، و فرد ديندار بايد دست رد بر سينه‌ی همه چيز آن بزند. (۲۵) گاليله معتقد بود، خداوند دو كتاب نوشته، كتاب طبيعت و كتاب مقدس. در كتاب طبيعت، خدا به صورت نوعی مهندس و رياضی دان ظاهر می شود و اين كتاب را يكسره به زبان رياضی می نويسد. گاليله تصور می كرد، سرمشق تازه‌ی او همانند شيوه‌ی قديم با مذهب كاتوليك موافقت دارد زيرا او كاتوليك با ايمانی بود. دكارت و ديگران نيز چنين بودند در واقع فهم آنان از دين و خدا تغيير كرد.حتی پاسکال كه دكارت را بخاطر تصورش از خدا مورد انتقاد قرار می دهد به كلی منكر بينش مكانيكی جهان، یا نتايج علوم جديد، يا اعتبار استدلالهای دكارت نبود ؛ ولی تأكيد می كند كه تصوير تازه از جهان و برداشت نوين از جايگاه انسان در طبيعت، مسأله‌ی دينی سهمناكی پديد آورد كه خدای خونسرد فيلسوفان پاسخگوی آن نيست.پاسکال مانند دکارت برای انسان نوعی برتری قائل بود بر خلاف سنت قرون وسطایی که کیهان محور بود. در سنت قرون وسطایی انسان در طبیعت ادغام شده بود و در درک روشنی از خویش نداشت.امافلسفه مکانیکی توانست با جداسازی انسان و طبیعت خود آگاهی را به ارمغان آورد. ۲۶ اسپينوزا به عنوان نخستين منتقد كتاب مقدس ؛ در اين باره می گويد : ” هر گونه پندار مداخله‌ی آسماني، مولود انديشه پيش علمی prescientific است “(۲۷) يكی از تفكّراتی كه زمينه ساز علم در مغرب زمين شد، شايد همين تفكر دئيستی باشد زيرا پيش از آن تصور می شد كه عالم طبيعت بر حسب مشيّت و اراده خداوند تبين می شود. البته انقلاب علمی قرن هفدهم با اين نگرش مغايرت ندارد بلكه مفاهيمی چون ” مشيّت “ و ” خدا “ تعالی يافت. مسيحيت با افراط در دنيا گريزی چنين انديشه ای را به عنوان آنتی تز در خود پروراند. دان كيوپيت جان كلام را چنين می گويد : ”... مزيت بزرگ مسيحيت فرصت طويلی است كه برای دريافت و تا اندازه ای تطبيق خود با رويدادها داشته است، حال آن كه فرآيند تجدد برای ديگر فرهنگها، چون در طول يك عمر فشرده می شود، به مراتب ناگهانی و پيچيده تر و دردناكتر است. پس تعجب ندارد كه اين همه افراد از حقيقت می گريزند و برای مصون داشتن خود از هجوم انديشه های نو به كهنه پاره‌های مسلك قديم می چسبند.“ (۲۸) بطور كلی ديدگاه سنت گرايان و نظرات نصر درباره‌ی علم تا حدی از ابهام برخوردار است. زيرا نصر در اغلب كتابهايش بر آن است كه اين علم و مدرنيته را واجد مبنای انحرافی بداند و از سويی ديگر، تعريف مشخصی از علوم سنتی ارائه نمی دهد و اینکه چگونه علمی است و اگر ظهور می كرد نه تنها خصايص علم و ثمرات آن رادر بر داشت بلکه موجب تخريب محيط زيست نمی شد. از سويی ديگر می گويد كه هدفش تنها انتقاد از علم متجدد نبوده است زيرا كه علم متجدد اگر در چارچوب حدود و ثغوری نگاه داشته شود كه مفروضات فلسفی اش در خصوص ماهيت واقعيت مادی و نيز معرفت شناسی و روش شناسی اش يقين كرده، امری موجه و معقول است. هدف دكتر نصر آن بوده كه دست كم پاره ای از مفاهيم اوليه درباره علوم مقدس و نيز معنای علومی از اين دست را در جهان معاصر ارائه دهد.(۲۹) امّا برخی معتقدند كه چنين برداشتی از آرای نصر مبتنی بر اينكه علوم را به قدسی و غير قدسی تقسيم كنيم نادرست است و منظور نصر اين است كه علم، علم است و ما چيزی جز علم نداريم، منتها جهت عالم مختلف است.(۳۰) البته اين سخن درستی است زیرا اولا با بعضی آثار سنت گرايان و انتقادات كوبنده و شديد آنان از مبانی علم جديد سازگاری ندارد ثانياً سخن تازهای نيست. بدیهی است چنین نقدی از علم جدید بدون ارائه راه حل از سوی دکتر نصر تناقض سهمگینی برای او بوجود می اورد زیرااكنون همه از علم جديد بهره مند می شوند،حتا بنيادگرايان و سنت گرايان. نصر درباره تفاوت بنيادگرايان و سنت گرايان می گويد : ”... بسياری از جنبش‌های رايج، در عين انتقاد از مدرنيسم، برخی از   اساسی ترين ابعاد مدرنيسم را پذيرفته اند. اين امر را می توان به وضوح در پذيرش كامل و مشتاقانه‌ی علم و فن آوری مدرن، مشاهده كرد... در واقع، چنين نگرشی به علم و فن آوري، همچنانكه در عمل پيداست، بسيار شبيه به همان نگرش مدرنيستهاست و اگر نگرش كشورهای اسلامی دارای حكومتهای مدرن را با كشورهای اسلامی ديگری كه مدعی داشتن يكی از اشكال حكومت اسلامی هستند، مقايسه كنيم، شاهد اين نكته خواهيم بود. همه كشورهای اسلامی به يك شيوه به اقتباس فن آوری مدرن غرب، از كامپيوتر تا تلويزيون، روی آورده و هرگز به پيامدها و تأثيراتی كه اين اختراعات بر ذهن و روح مسلمانان می گذارند، انديشه نمی كنند.“ (۳۰) لنگهاوزن در اين باره چنين می نويسد : ” آيا اين سخن بدان معناست كه تفاوت تمايز بخش سنت گرايان با بنيادگرايان در پذيرش علم و فن آوری غرب از سوی بنيادگرايان و عدم پذيرش آن از سوی سنّت گرايان می باشد ؟ با اين تصوّر، سنت گرايی بيش از ساير گروههای اسلامی در تقابل بيشتری با مدرنيته است و دولتهای بنيادگرا به خاطر پی گيری علم و فن آوری غرب، محكوم شده اند. حال بايد پرسيد عملكردهای دولتهای سنت گرا چگونه بايد باشد. واقعيت آن است كه سلاطين و پادشاهان سنّت گرا كه امروزه بر كشورهای مختلف اسلامی حكومت می رانند به اندازه دولتهای به اصطلاح بنيادگرا، مشتاق علم و فن آوری هستند. در واقع تنها مورد از موارد ردّ تلويزيون و ساير مظاهر فن آوری غرب در سطح دولتی كه مورد نظر و مورد حمايت دكتر نصر است، دولت سرنگون شده طالبان در افغانستان می باشد كه اگر اساساً بتوان الگويی از بنيادگرايی اسلامی پيدا كرد بايد از آن نام برد.“ (۳۲) اگر بخواهيم چنين طرز تلقی را بپذيريم، ديگر نمی توان تفاوت چندانی بين سنت گرايی و بنيادگرايی قائل شد. از اين گذشته چنين فرضی تناقضات و ابهامات بسياری را به ذهن متبادر می كند. زيرا بايد حضور فرد سنت گرا در غرب و حتی طرز لباس پوشيدن مانند غربيان او را توجيه نمود ؟ آيا حضور در غرب نمی تواند تأثيرات منفی اين اختراعات را بر ذهن و روح تشديد كند ؟ پس بهتر است همانطور كه بعضی درباره علم، نظر نصر مبتنی بر اينكه علم، علم است را تفسير می كنند. درباره تكنولوژی نيز بگوئيم ؛ تكنولوژي، تكنولوژی است ولی ديدگاه مخاطبان و استفاده كنندگان و جهت آن مهم است ! به نظر می رسد كه سنّت گرايانی مانند نصر در مقابل علم به عنوان يكی از پيامدهای اصلی مدرنيته بيشتر از دو راه در پيش رو ندارند. اول اينكه بگويند علم، علم است و جهت ديدگاه عالمان مهم است كه در اين صورت همانطور كه ذكر شد سخن تازه و بديعی نيست. پُست مدرن‌ها و بسياری ديگر چنين انتقاداتی را به مدرنيته وارد    ساخته اند. دوم اينكه بگويند اين علم به معنای Science كه در قرن هفدهم آغاز شده، بنيادش نفسانی و كميت گرايی است واگر علوم سنتی پا به ميدان گذارده بودند نه تنها از محاسن علم مانند امروز بهره مند می شديم بلكه مشكلات محيط زيست، تخريب كره زمين و... را نيز در مقابل نداشتيم. به بيانی دیگر معنويت و دستاوردهای علم را همزمان در اختيار داشتيم. قطعاً می توان گفت كه اگر چنين طرحی ارائه كنند بدون شك هر انسان ذی شعوری در كره زمين با آغوش باز اين طرح را می پذيرد. چون در حال حاضر يكی از مشكلات بنيادين، همين مسئله است كه چطور می توان هم از ثمرات و دستاوردهای مدرنيته بهره مند شد و هم نگرشی معنوی و روحانی به عالم هستی داشت. اما اگر نصر بتواند با علم غربی كنار بيايد با بسياری از مفاهيم مدرن مانند اومانيسم، پيشرفت، حقوق و دموكراسی كه از ثمرات مدرنيته تلقی می شوند، نمی تواند خود را سازگار كند زيرا اينگونه مفاهيم را ديگر در حد يك ” ابزار “ نمی توان در نظر گرفت  و بسياری از اين مفاهيم مانند برابري، دموكراسی و... با اصول بنيادی اعتقادی سنت گرايان بويژه نصر درگير می شوند و بسياری از اين مفاهيم، تناقضات شديدی با نگرش سنت گرايان در عرصه‌ی مسايل اجتماعی و سياسی دارند. (۳۳) يكی از بزرگترين مشكلات سنّت گرايان همان مسئله‌ی مهم ”برابري“ است كه در تقابل شديدی با انسان شناسی آنان قرار دارد زيرا آنان هرگونه انديشه مساوات طلبانه را كه ريشه در تفكر جديد داردنمی پذيرند و برآنند كه تفاوت بين انسانها سودمند و مفيد است و اين تمايزات بصورت طولی و عرضی مطرح می شوند. تمايزات طولی نشانگر سلسله مراتب هستند و تمايزات عرضی هم مرتبه می باشند. تمايز ميان زن و مرد و نژادها از جمله تمايزات هم مرتبه است و تمايز ميان روحيات و كمالات انسانها از جمله نوعی تمايز طولی است از اين رو ديدگاه سنت گرايان سازنده طبقات اجتماعی است.(۳۴) بر اين اساس، سنت گرايان اظهار می دارند كه تقسيم بندی ميان طبقات اجتماعی در آئين هندو ( برهمن، كشاتريه، ويشنه و شودره ) می تواند منشاء حقيقی داشته باشند. آنان اين نوع تقسيم بندی را نه بر اساس قدرت و تمكن مالی بلكه مظهری از تفاوت روحيات انسان‌ها می دانند. پس بر اين اساس، برهمن و روحانيون، افرادی اهل شهود و تأمل و معنويت هستند و به امو ثابت و حقيقی توجه دارند و به زندگی زمينی و دنيوی توّجهی ندارند. كشاتريه يا فرمانداران از نيروی عقلانی برخوردارند و كمتر در فكر تفكر دروني. آنها دارای ويژگی شجاعت هستند و از قدرت خويشتن داری بالائی بهره مندند. ويشنه‌ها يا تجار، كشاورزان و صنعتگران هستند كه فعاليت آنها بيشتر جنبه مادی دارد. شوآن با ادغام ويشنه‌ها يعنی تجار و كاست شودره‌ها يعنی فرمانبرداران، خصلت گروه سوم يعنی ويشنه‌ها را فرمانبرداری و تسليم بودن آنان می داند.(۳۵) دكتر نصر نيز در اين خصوص چنين ديدگاهی دارد و انسانيت در ديدگاه او تشكيكی است كه برخی از برخی ديگر انسان ترند و كسانی نيز انسان ترينند.(۳۶) چنين ديدگاهی قطعاً مشكلات عديده ای با افكار مدرنی چون برابری در پيش رو دارد. البته مشخص نيست كه علت اين تقسيم بندی چيست ؟ زيرا اگر مقصود درجات فهم مؤمنين از دين مطمح نظر باشد چنين طرز تلقی صحيح است. و اين تقسيم بندی را ابن رشد نيز انجام داده و بنحوی ديگر از سوی بسياری ارائه و حتی به سخن روزمره‌ی مردم تبديل شده و سخن درستی است و به طريقی همان مسئله فطرت اول و ثانی است كه اكثريت ناس در فطرت اول می مانند و فيلسوف حقيقی پا به عرصه‌ی فطرت دوم می گذارد. سئوال اين است كه اين تقسيم بندی بر اساس ميزان دينداری آنهاست يا موقعيت اجتماعی ؟ البته به هر صورت كه باشد صحيح نيست زيرا اگر بر اساس نسبت فرد با حقيقت باشد چه كسی می تواند اين قضاوتها را انجام دهد ؟ آيا اصلاً چنين قضاوتی صحيح است ؟ اگر هم بر مبنای اجتماعی باشد، باز مشكل، همان پاسخگوئی به مفاهيم مدرنی چون برابری است كه سنت گرايان بايد در صدد پاسخگوئی برآيند. لگنهاوزن در بيان احيای سنت در جهان غرب چنين می گويد : ” پرسشی كه از سوی سنّت گرايان بی پاسخ می ماند اين است كه در شرايط متجدّد امروزي، چگونه می توان اصول مورد نظر را به كار بست. گنون در پاسخ به اين مشكل، بر پايه‌ی انديشه‌های جهانی هندويسم،‌ به پايان يافتن عصر مدرنيته، چشم می دوزد و در اين فاصله پيشنهاد می كند كه نخبگان خاصّی كه با حكمت جاودان آشنا هستند، به حفاظت از ميراث باقی مانده‌ی سنّت بپردازند. پيشنهادی كه كوين، بر پايه مطالعه آثار كوماراسوامی و گنون ارائه می كند، اين است كه اين نخبگان فكری می توانند كاركردی شبيه با كاركرد برهمن‌های هندويی ( به عنوان طبقه كاهنان ) داشته باشند و پس از به پايان آمدن عصر مدرن به پايه ريزی دوباره سنّت بپردازند. طرحی كه سنّت گرايان ترسيم می كنند بعيد و نامتحمل بنظر می رسد و خدا نكند چنين سرنوشتی نصيب انسان گردد ! نبايد فراموش كرد كه هر جا كه برهمن‌ها هستند، طبقات پائين نيز هستند.“ (۳۷) شايد به همين دليل باشد كه برخی معتقدند كه مشكل اصلی نصر اين است كه هر جا بحث عرفان و معنويت است، اوج می گيرد امّا هر جا به بحث اجتماعی و سياسی می رسد، زمينگير می شود. مشكل اصلی نصر در اين است كه از لحاظ فكری با دنيای مدرن سرسازگاری ندارد. پرسش از مدرنيته به معنای گذار از مدرنيته است و اساس كار نصر در اين است كه به مدرنيته نپردازد بيان او بيشتر شبيه كاتوليكها ست تا پروتستانها.(۳۸) وحدت متعالی اديان و كثرت اديان سنّت گرايان معتقدند كه با نظريه‌ی وحدت متعالی اديان می توان از مشكلاتی كه گريبانگير انحصارگرايان و كثرت گرايان است، اجتناب ورزيد. از اين رو در نظر آنان، ادعای انحصارگرايان بر اساس اينكه حقيقت، فقط در يك دين خاص وجود دارد رد می شود و همچنين ديدگاه كثرت گرايان، مبتنی بر اينكه حقيقت مطلق در تمام اديان وجود دارد و اديان از ارزش يكسانی برخوردارند، نفی می شود. بدين ترتيب سنّت گرايان ضمن پذيرش كثرت اديان حقانيت اديان را به يك دين كاهش نمی دهند. آنان معتقدند كه از طريق ظاهر اديان نمی توان به چنين شناختی ( يعنی وحدت متعالی اديان) رسيد بلكه تحقق اين امر موكول به عقل شهودی مورد نظر آنان می باشد. سنت گرايان با طرح نظريه‌ی وحدت متعالی اديان معتقدند كه در بررسی اديان، روش مطالعه‌ی بهتر و كار آمدتری نسبت به ديگر نظريه‌ها چون پديدار شناسي، تاريخ باوري، تكامل گرايی و عاطفه گرايی دارند و معتقدند اين روشها در تقريب اديان به يكديگر روش نادرستی است. نصر در خصوص اين جنبش‌ها چنين می گويد : ”... اين جنبش‌هايی كه اخيراً در دنيا اتفاق افتاده ؛ راجع به اينكه اختلافات را كنار بگذاريم و به هم نزديك شويم و تقريب اديان و مذاهب و... همه جنبش‌های باطلی است. هر كسی در دين خودش بايد ثابت بماند.“ (۳۹)   به عنوان مثال معتقدند كه عاطفه گرايی نمی تواند به معنای اديان راه يابد و به بی اهميت شمردن عوالم دينی مختلف می انجامد. اين طرز تلقی اساساً به ساحت عرفانی تكيه می كند، امّا آن نوع ” عرفان “ را مورد بحث قرار می دهد كه با نامفهومی و نامعقوليّت همراه است. دين پژوهی بر مبنای اصطلاح معنويت جهانشمول مرتبط با عرفان می باشد و عاری از محتوای عقلی است. پديدار شناسان چون فقط افكار و رمزهای دينی را بدون آنكه بتوانند تفسيری از آنها ارائه دهند، جمع آوری می كنند ؛ ناكام می مانند. زيرا هيچ معياری در اختيار ندارند كه بتوانند پديدارها را به منزله‌ی يك واقعيت نفس الامری تبيين كنند.(۴۰) شوآن اصول بسياری را در ارتباط با مفهوم وحدت متعالی اديان مطرح می كند كه برخی از اين اصول عبارتند از : ۱ـ هر دينی با هر دين ديگری موارد يا اشتراكی دارد ؛ و الاّ اسم عام ” دين“ را بر همه اديان اطلاق نمی كرديم و به تعبير منطقيان، دين مفهومی جزئی می بود نه مفهومی كلي. ۲ـ هر دينی با هر دين ديگری مورد يا موارد اختلافی دارد ؛ و الاّ از صيغه جمع ” اديان“ برای اشاره به اديان استفاده نمی كرديم، بلكه از صيغه مفردِ ” دين “ سود می جستيم و در اين صورت اسم ” دين “ اسم خاص می شد. ۳ـ پس اديان، ذات (essence) يا گوهر واحدی دارند كه ميان همه آنها مشترك است و أعراض (accidents) يا صدفهای كثيری دارند كه وجوه اختلاف آنهاست. ۴ـ ذات يا گوهر واحد اديان، جنبه باطنی (esoteric) يا طريقت باطنی (esoterism) آنهاست و أعراض يا صدفهای كثير آنها، جنبه ظاهری (exoteric) يا شريعت ظاهری (exoterism) آنهاست. ۵ـ جنبه باطنی و جنبه ظاهری اديان هر كدام در دو ساحت كاربرد دارند : ساحت وجود و ساحت معرفت. در ساحت وجود كه مابعدالطبيعه از آن بحث می كند، همه‌ی اديان در خدا كه اوج جهان هستی است، اشتراك و وحدت و در مراتب پائين تر از خدا، اختلاف و كثرت دارند. در ساحت معرفت كه معرفت شناسی (epistemology) از آن بحث می كند، همه‌ی اديان در اوج معرفت دينی كه همان تجربه عرفانی است،‌ اشتراك و وحدت و در مراتب پائين تر معرفتی اختلاف و كثرت دارند. ( عيب ساير روايتها و تقريرهای كثرت گرايی در اين است كه وحدت اديان را بسيار زود ادّعا می كنند. بعضی در مراتبی مدّعی وحدت می شوند كه چون مراتب ظاهرند، وحدت واقعی در آنها اعتبار ندارد و با مثله كردن يا بی معنا كردن تعاليم و احكام دينی ه دست می آيد. امّا قائلان به ” وحدت متعالی اديان “ فقط در عالی ترين مراتب ” وجود“ و معرفت، مدعی وحدت اديانند و در پائين تر از آن مراتب به كثرت قائلند. اين وحدت نه وحدت در فقه است، نه وحدت در اخلاق، نه وحدت در كلام و الهيات بلكه وحدت در ورای عالم ظهورات است. ) ۶ـ عقل استدلالی (reason) كه با زبان و تصور سر و كار دارد، وحدت متعالی اديان را در نمی يابد، بلكه فقط عقل شهودی آن را در می يابد. ۷ـ عقل شهودی همان امر مطلق( the absolute) است كه در نفس انسانی ظهور كرده و اين، معنای دقيق سخن مايستر اكهارت است كه : ” در نفس انسانی چيزی هست كه نا آفريده و نا آفريدنی است... و اين چيز همان عقل شهودی است. “ ۸- چيزی كه نا آفريده و نا آفريدنی است، در واقع، خداست و اينجاست كه بايد گفت از آغاز آتمن همان برهمن است. به ظاهر چنين بنظرمی رسد كه عقل شهودي، قوّه ای است كه به شناخت امر مطلق نائل می شود، امّا در واقع چنين نيست. عقل شهودی همان امر مطلقی است كه در درون جان انسانی است و خود، خود را باز می شناسد. ۹ـ حاصل آنكه وحدت اديان در خدا و دريافتن خدا در خودمان است ؛ و در جای ديگری نبايد سراغی از وحدت گرفت. ۱۰ـ وحدت اديان امری پوشيده و مخفی است، چرا كه اندكی از مردم اهل سير و سلوك باطنی اند و می توانند اين وحدت را به طور ملموس ادراك كنند. از اين گذشته، در دائو جينگ ( فصل ۵۶) آمده است كه ” آنان كه می دانند نمی گويند و آنان كه  می گويند نمی دانند “. چرا آنان كه می دانند نمی گويند ؟ زيرا حقيقتی كه بدان پی برده اند در چنان ژرفای عميقی از باطن انسان است كه آنان نمی توانند آن را به اكثريت مردم ابلاغ و تفهيم كنند و آنان رامتقاعد سازند. ۱۱ـ همان طور كه وجود ذو مراتب و معرفت دو مراتب است، انسان نيز ذو مراتب بوده و سخنهای شخصيتی (personality types) ناشی از دو مراتب بودن انسان است. يعنی اهل ظاهر و اهل باطن. اهل باطن اقليت اند و اهل ظاهر كه اكثريت اند، اين ادعا را كه ما در خدا و خدا در ماست، نامعقول و بی معنا می يابند. وحدت متعالی اديان را اهل ظاهر در نمی يابند ولی اهل باطن آن را در می يابند. ۱۲ـ تلقی اهل باطن نسبت به اهل ظاهر توام با احترام است امّا تلقی اهل ظاهر نسبت به اهل باطن خصمانه و بی مدار است. از اين رو است كه اهل ظاهر هر دين،‌ با اهل باطن و عارفان آن دين سر ناسارگاری دارند. ۱۳ـ اهل ظاهر چون به حقيقت متعالی ای كه مشترك ميان اديان است، دسترسی مستقيم ندارند، بايد همه‌ی ظواهر دينی را رعايت كنند. زيرا در غير اين صورت تعادل آنان بهم می ريزد. اهل باطن ظواهر دينی را رعايت می كنند تا بتوانند در اعماق اين ظواهر غور كنند و به وحدت متعالی اديان دست يابند. (۴۱) با توجه به اصول مرتبط با وحدت متعالی اديان، سنت گرايان در دين شناسی مقايسه اي، روشی را ارائه می دهند كه اين روش دارای چنين ويژگيهايی است. (۴۲) ۱ـ دين در واقع يكی است. وحدت اديان در ذاتِ مطلق است كه هم حق و حقيقت مطلق و هم منشأ همه وحيها و حقايق ( وحدت متعالی اديان ) است. اديان بيگانه از هم معنای باطنی يگانه ای دارند كه همان حقيقت مطلق است. پديدارها، پديدارهای يك واقعيت نفس الامريند. ۲ـ دين كثير نيز هست. اديان در مرحله‌ی فروتر از مرحله ذات مطلق كثرت دارند. ۳ـ وحی آسمانی وجود دارد. وحي، تجلی يك واقعيت يا اصل غير مادی (Logos) در عالم طبيعت است. در اينجا مراد از لوگوس،خداست كه اولاً اصل (Source) جهان هستی است و ثانياً هيچ گونه ماديّتی در او نيست و بنابراين از هر امر زمانی ـ مكانی فراتر است. ۴ـ در ميان اديان مغايرت هست امّا تناقض نيست. ۵ـ بايد در يك دين زيست و به قوانين آن گردن نهاد و با اين همه به وجود ديگر اديان اعتراف داشت. سنت گرايان معتقدند، وحدت متعالی اديان به اين منظور نيست كه هر كس می تواند به راحتی تغيير كيش دهد و در هر كجا كه لازم ديد، پيرو دين ديگری شود. هر كس بايد به دين صحيحی پايبند باشد و كاملاً به دستورات آن عمل كند تا به رستگاری نائل شود. نصر در اين زمينه می گويد : انسان برای محقق ساختن همه‌ی آنچه از نگاه ديني، قابل تحقيق است، می تواند در عمل فقط از يك دين و يك طريق معنوی كه در واقع برای همان شخص مطلق دين و مطلق طريق به معنای دقيق كلمه تبعيت كند. “ (۴۳) ۶ـ حقيقتی كه هر دين به سبك خاص خودش انتقال می دهد، حقيقتی جهان شمول و مطلق است. ۷ـ هر دين در عالم خودش، مطلق است و نبايد نسبی شود. با روشن شدن نظرات سنّت گرايان چندين سئوال به ذهن متبادر می شود ؛ در ابتدا مسئله كثرت اديان را مطرح می كنيم. موضوع كثرت اديان كه بسياری در صدد توجيه آن بر آمده اند، شرحی از عالم واقع است. كسی كثرت اديان را انكار نمی كند. برای كسی كه ديندار واقعی است، كثرت اديان امری واقعی تلقی می شود و احترام متقابل به آراء و عقايد ديگران، امری اخلاقی و انسانی است. برای كسی كه به دينی اعتقاد ندارد، كثرت و يا تساوی و هم ارز بودن اديان اصلاً مطرح نيست. البته سنت گرايان به تساوی اديان اعتقادی ندارند زيرا می دانند چنين اعتقادی آنان را به ورطه نسبيت گرايی می كشاند و با پلوراليسم جان هيك همنوا می سازد. زيرا می دانند، عوارض و نتايج چنين اعتقادی موجبات بی اعتقادی نسبت دين و سلب حقانيت اديان را فراهم می كند . امّا مشكل ديگر كه گريبانگير انواع توجيهات كثرت گرايی دينی می شود به گفته‌ی برخی صرف نظر از اينكه آموزه‌های باطنی و ظاهری اديان را مورد بررسی قرارمی دهيم يا نه، تعاليم سنّت‌های دينی مختلف با يكديگر و با كثرت گرايی سازگار نيستند. كسی كه در صدد توجيه كثرت اديان است، ناگريز بايد علت اين تغايرها ( و ناسازگاريها) يا انحرافات را كه در سنتها رخ داده يا عواملی غيرذاتی نظير فرهنگ ( كه بر ذات اديان عارض شده اند ) را توضيح دهد. اما بررسی متون دينی چنين ادعايی را تأئيد نمی كند و تنها پشتوانه‌ی آن، اعتماد پيشينی كثرت گرايان به حقانيّت كثرت گرايی است ؛ كه به نوعی مصادره به مطلوب است. (۴۴) پس يكی از معضلات مهم توضيح كثرت اديان است زيرا سنت گرايان مانند هيك، وحی را بشری نمی دانند پس مشيت الهی از اين تكثر چه طرحی داشته است ؟ اگر بخواهيم تجربه‌ی دينی را به امر متعالی با توجه به فرهنگ خاص موكول نمائيم، مانند هيك در دام نسبيت گرايی می افتيم و گذشته از اين بايد وحی را منكر شويم و تكثر اديان را با توجه به تكثر فرهنگی توضيح دهيم و اين معرفت، كاملاً بشری می شود البته سنت گرايان با چنين نگرشی به شدت مخالفند. پس سنت گرايان اگر نتوانند علت اين تكثر اديان را توضيح دهند، چه فايده ای از اين وحدت متعالی اديان مترتب می شود؟ اگر منظور تسلّی دينداران مختلف و دعوت به آرامش و گفتگوی محبت آميز بين آنان باشد، البته اين توصيه اخلاقی قابل ستايش است ولی اين امر در غرب با مفاهيمی چون ليبراليسم و سكولاريسم و حقوق بشر حل شده پس حرف جديدی نيست. در نهايت اينكه دينداران به دين خود پايبند هستند و هر كسی دين خود را برتر می داند و الاّ اين تكثر شايد به اين نحو اتفاق نمی افتاد. يهوديان هنوز منتظر مسيح هستند و مسيحيان نيز خود را برتر می دانند و يهوديان را در غفلت و گمراهی می دانند. البته برای تسلّی ديگران مسيحيان دست به ابتكاراتی زده اند مثلاً كارل رانر ” مسيحيان بی نام و نشان “ را مطرح می كند امّا بعدها‌هانس كونگ هشدار داد كه چنين نگرشی توهين است. امّا مشكل حادّتر، مسئله درك وحدت متعالی اديان است زيرا سنت گرايان معتقدند، وحدت متعالی اديان توسط عقل شهودی (Intellect) حاصل می شود. آيا اين درك توسط همگان امكان پذير است ؟ جواب سنّت گرايان منفی است. زيرا آنان اكثريت دينداران را اهل ظاهر می دانند كه توانايی دسترسی به اين حقيقت را ندارند. در تقيسم بندی طبقات اجتماعی خود سنّت گرايان، چنين امری مشهود است آنان با توضيح و ترسيم طبقات اجتماعی مانند (برهمن، كشاتريه، ويشنه و شودره ) چنين تصوری صحّه می گذارند. اكثريت مردم يعنی ويشنه ( تجار و كشاورزان) با شودره‌ها خصلت فرمانبرداری دارند. چون در عالم هر روزی بسر می برند و در فطرت اول هستند و توانائی برخورداری از عقل شهودی را ندارند و نمی توانند به حقيقت متعالی و وحدت متعالی اديان دست يابند به همين دليل نخبگان فكری بايد آنان را به صراط مستقيم هدايت نمايند. مشكل واقعی و مهم اغلب چنين نظريه‌هايي، به همين صورت است. سنت گرايان با طرح وحدت متعالی اديان، هيك با پلوراليسم ديني، دچار چنين تناقض سهمگينی می شوند. هيك نيز در مصاحبه‌ی خود با سروش معتقد است كه چنين بحث‌هايی در حد نخبگان است و اكثر دينداران، روستائی و بيسوادند،(۴۵) بر اساس نظریه سروش اغلب دينداران معيشت انديش هستند. بدين ترتيب حتی اگر عقل شهودی را برای درك وحدت متعالی اديان كارآمد بدانيم، باز دچار چنين مشكلی هستيم كه از مفروضات اصلی خود سنت گرايان است. البته بايد اذعان داشت در سراسر تاريخ، مشكلات بين اهل ظاهر و باطن امری است قابل قبول و هميشه اهل باطن ( عرفا و فيلسوفان) از سوی اهل ظاهر تكفير می شدند. امّا دانستن اين موضوع كه سنت گرايان در صددند آن را ارائه دهند خود حاكی از واقعيتی انكار ناپذير است. پس طرح اين مسايل چه فايده ای در بردارد؟ اهل باطن كه به وحدت متعالی اديان واقفند حتی به وحدت وجود نيز اعتقاد دارند. اهل ظاهر هم توانائی چنين دركی ندارند و به قول سنت گرايان، اهل باطن اگر می دانند هم نبايد دم بزنند و راه سكوت را در پيش می گيرند. چون ممكن است مانند سقراط و حلاج جان خود را از دست بدهند. پس معلوم نيست مخاطب اين طرح كيست ؟ در حقيقت بنا به گفته سنت گرايان آنان كه می دانند، می دانند ؛ آنان كه نمی دانند، نمی توانند كه بدانند. اگر اين نظريه يك توصيه‌ی اخلاقی برای آرامش زيستن اديان مختلف است، امری ممدوح است كه همانطور كه قبلاً ذكر شد در ليبراليسم، سكولاريسم و لائيتسيه اين توصيه‌ی اخلاقی مستتر است. البته سنت گرايان با چنين مفاهيمی سرناسازگاری دارند و بنيادش را نفسانی می دانند ولی به طريقی همان حرف را به زبان شيرين تر بيان می كنند! تناقض سنت گرايان در اينكه با عقل شهودی می توان وحدت متعالی اديان را دريافت و در عين حال اكثريت اهل ظاهرند و توانائی چنين كاری را ندارند و بايد توسط نخبگان چون برهمن‌ها كه به حقايق ثابت دست يافته اند ؛ مانند نظرية لوكاچ فيلسوف ماركسيست هگلی است. لوكاچ به علت شكست ماركسيسم ارتدكس بر آن بود كه بايد اگاهی طبقاتی يعنی ( طبقه‌ی كارگر ) را ارتقاء داد و به گونه ای كار فرهنگی انجام دهیم و به قول گرامشی هژمونی (سركردگی فرهنگی ) طبقه‌ی سرمايه دار را در هم شكست. امّا طبقه‌ی كارگر به همان دلايل روزمرگي، توانائی چنين كاری را ندارند، پس بايد به روشنفكران ماركسيست متوسل شد. مشكل ديگر در اين است كه نصر می گويد، صاحبان اديان چون دارای مرتبه ای از حقانيت اند واجد نجات و رستگاری هم هستند و آن وقت كه دارای مرتبه حقانيت شدند، اولين نتيجه‌ی اجتماعی آن اين است كه اديان در يك حد تساوی قرار گيرند. البته نصر با اين حرف مخالف است و می گويد : ”من به تساوی قائل نيستم“.زیرا او اسلام را برتر از سایر ادیان می داند. البته نصر معتقد است كه تفاوت او با هيك در اين است كه او بين پلوراليسم در رستگاری و حقانيت تفاوت می گذارد. يعنی همه‌ی اديان چون بهره ای از حقانيت الهی برده اند، رستگار می شوند اما از نظر حقانيت به تشكيك قائل است. (۴۶) امّا مسئله، اينجاست كه اگر پيروان اديان همگان رستگار می شوند و تفاوتی در رستگاری با هم ندارند، اين قول با آراء پلوراليسم جان هيك تفاوتی ندارد. از سويی ديگر اگر حقانيت‌ها متفاوت است و قائل به تشكيك باشيم، پس بايد به برتری نيز قائل باشيم. اگر قائل به پلوراليسم شويم، دچار همان مشكل جان هيك می شويم. اگر به تساوی ادیان قائل نباشيم، بايد علت اين عدم تساوی را توضيح دهيم و اگر بتوانيم توضيح دهيم، دو راه بيشتر پيش رو نداريم : يكی انحصار گرايی و ديگری شمول گرايي، كه شمول گرايی با آراء سنت گرايان، سازگاری بيشتری دارد. از اين گذشته، اين امر يعنی شمول گرايی نيز باز در محفل نخبگان سنت گرا رونق دارد. زيرا دينداران، توانائی درك وحدت متعالی اديان را ندارند و هر كس هم چه بگوئيم و چه نگوئيم به دين خودش پايبند هست. هر دينداری خودش را رستگار می داند و حقانيت را از آن خود می داند پس نتيجه چه می شود ؛ نتيجه اين است كه سنت گرايان   فقط می توانند به پيروان هر دينی بقبولانند كه دين تو بر حق است و شمول گرايی را پيشه كن. زيرا سنت گرايان معقتدند هر كسی بايد در دين خودش بماند و اگر احكام دينی خود را به طور صحيح انجام دهد، رستگار می شود. با مطالبی كه ذكر شد دينداران كه اكثراً طبق نظر سنت گرايان اهل ظاهر هستند چنين عملی را انجام می داده اند و نيازی به توصيه‌ی آنان ندارند زيرا در برابر مطالب آنها گوش شنوائی به قول خودشان ندارند. در اينجا تناقضی وجود دارد زيرا از سويی نصر به تساوی اعتقاد ندارد پس بايد به تفاوت و برتری باور داشته باشد و حتی ملاكی برای برتری ارائه می دهد. و از سوی ديگر معتقد است كه هر كس بايد در دين خودش بماند. اگر حقيقت بالاتری وجود داشته باشد و بهره مندی بيشتر در بردارد آيا نبايد اين امر را انجام داد ؟ اين سخن، مانند اين است كه كسی معتقد باشد در تمدن بشری در سير جادو به علم تلاش‌هائی در جهت تسلط و كنترل بر طبيعت صورت گرفته به قول فريزر (Frazer) جادو را علم مردم قبل از باسوادی بدانيم و هدف جادو را مانند علم، كسب تأثيرات مادی كه برای فرد و جامعه مفيد باشد، بدانيم. در اينجا گر چه همه‌ی تلاشها را در جهت يك مقصود می دانيم امّا تفاوتهائی را در بردارد آيا می توان به فردی كه در دنيای مدرن زندگی می كند بگوئيم تو می توانی از علم قرون وسطی نيز بهره مند شوی و كاری به علم مدرن نداشته باش ! آيا می توان به فردی گفت، شما می توانيد در معالجه بيماری هم از جادو و علوم قديمی و علم پزشكی مدرن استفاده كني. اين توصيه قدری نامعقول بنظر می رسد. پس بنظر می رسد، نظريه وحدت متعالی اديان و علت كثرت اديان بنا به نظريه سنت گرايان، دچار همان مشكلاتی است كه گريبانگير انحصارگرايان و كثرت گرايان است و نمی توانند در اين معضل گرهی از كار بشريت باز نمايند و حداكثر توفيقشان اين است كه آنان را در زمره شمول گرايان قرار دهيم. حتی برخی معتقدند كه اين ادعای سنت گرايان، مبتنی بر اينكه وحدتی بين عالمان سنت گرايی وجود دارد، قابل ترديد است و آن وحدت متعالی اديان كه آنان توصيه می كنند در بين خودشان هنوز چنين توافق هائی وجود ندارد به اين نقد توجه كنيم : ”... همگرائی عالمان ما بعدالطبيعه و اين كه مجموعه ای حقايق در آثار همه‌ی آنان ظاهر می شود، يا اين كه آنان برخلاف آراء و نظرات متخالفی كه دارند، همگی به حقايق مشتركی قائلند و بنابراين اختلاف نظرهايشان سطحی و عارضی وبی اهميت است چگونه قابل اثبات است ؟ كسی كه مدعی همگرايی همه عالمان ما بعدالطبيعه است، برای اين كه دعوی اش مسموع و مقبول افتد، بايد، اولاً مجموعه ای از گزاره‌های ما بعدالطبيعه را كه تعداد و اهميتشان نيز قابل توجه باشد ـ به صورتی خالی از هر گونه ابهام، ايهام و غموض ارائه كند ؛ ثانياً تعدادی ـ باز هم قابل توجه ـ از متفكران را نام ببرد و نشان دهد كه ” عارف “، ” روحانی “، يا ”‌ حكيم الهی “،‌ ـ ” به معنای اصلی اين الفاظ ؛ نه به معنای فرقه گرايانه آنها “ ـ اند، يعنی اهل مراقبه و حضور معنوی اند و ” مشاركت مستقيم و فعالانه ای در علم الهی “ دارند... وقتی می بينيم كه عالمان ما بعدالطبيعه شيعی بعضی از شخصيت‌های محترم و مقدس سنی را ـ كه شوآن آنان را نيز اهل ما بعدالطبيعه می داند ـ رد می كنند، مابعدالطبيعيان مسلمان را مسيح  (Christ – mystery) و ما بعدالطبيعيان مسيحی قِدَم تورات را مردود می دانند، مابعدالطبيعيان بودائی از پذيرش ودا (Veda)، چهار كتاب مقدس آئين هندو، سر می پيچند، ما بعدالطبيعيان آئين مهايانه بودائی فكرت پرتيكا ـ بودا (Pratyeka-buddha) را،‌ يعنی اين رأی را كه كسی بتواند به تنهائی و فقط برای خودش به روشن شدگی و بيداری برسد، محكوم می كنند، نی چون رن (Nichiren)، ما بعدالطبيعی بزرگ آئين بودای ژاپنی (۸۲- ۱۲۲۲)، هونن (Honen)، بنيانگذار مكتب ما بعدالطبيعی جودو (Jodo)   (۱۲۱۲- ۱۱۳۳) و شينرن (Shinran) (۱۲۶۲ـ ۱۱۷۳)، شاگرد هونن، را ذم و طعن و تكفير می كند، ما بعد الطبيعيان عظيم الشأن آئين ويشنوی هندويی ـ يعنی رامانوجه (RamNUJa) ۱۱۳۷ ـ ۱۰۵۵، مادوه (Madhava)، نيمباركه (Nim barka)، و وَلَّبَه (Vallabha) دانته شَنكَرَه، يكی از بزرگترين قديسان و ما بعدالطبيعيان تاريخ هند (۸۲۰ ـ ۷۸۸) را محكوم می كنند.... وقتی اينهاو نظاير بسيار عديده اينها را می بينيم، در همگرائی ما بعدالطبعيان و سطحی و عارضی و بی اهميت بودن اختلاف نظرهايشان بيشتر شك می كنيم و به تقدير برای اين اختلاف نظرها تبيين و توجيه واضح تر مستدل تری از آنچه شوآن در آثار خود عرضه كرده است می خواهيم.“ (۴۷) پس همانطور كه ملاحظه شد بين نخبگان سنت گرا نيز اختلافات شديدی وجود دارد. پس نمی توان توّقع چندانی از عامه‌ی مردم ديندار داشت. ايده‌ی اصلی سنت گرايان، يعنی وحدت متعالی اديان به عنوان راه سومی در قبال انحصار گرايی و كثرت گرايی از استحكام چندانی برخوردار نيست. امّا ما فرض را بر اين می گذاريم كه نخبگان سنت گرا از وحدت عقيده برخوردار باشند، باز هم اين امر در سطح نخبگان مطرح است. همانطور كه قبلاً ذكر شد اين امر در طول تاريخ بوده و هست و خواهد بود كسی منكر چنين واقعيتی نيست توده‌ها هم توانائی چنين افكاری به زعم سنت گرايان ندارند پس فايده‌ی اين نظريه چيست ؟ پس در حد همان توصيه‌ی اخلاقی برای آرامش و در صلح و صفا زيستن اديان كنار يكديگر مطرح می شود. از اين گذشته با قائل شدن به عدم تساوي، راه برای اينكه هر كسی بتواند برتری خود را حفظ نمايد، باز است پس اين امر دوباره همان شمول گرايی است و بايد اذعان داشت كه شمول گرايي، همان انحصار گرايی به زبان شيرين و خوش است البته نوع روشنفكرانه‌ی آن! نتيجه گيري خلاصه كنيم ؛ در حال حاضر همزمان با ظهور مدرنيته و شورش رمانتيك‌ها، همه دم از بحران در عالم بشری می زنند. اما مدرنيته راه خود را پی می گيرد و روز به روز درخت مدرنيته، تنومند تر و پر شاخ و برگ تر می شود و مناطق بيشتری را زير سايه‌ی خود قرار می دهد. از زمان نيچه،‌هايدگر و در حال حاضر پُست مدرن، همگی به نقد مدرنيته پرداخته اند و به نحوي، معايب و نارسايی‌هايش را آشكار كرده اند. هر كسی به زعم خود، علت بحران را عدول از عقايد خود تلقی می كند. هايدگر غفلت از هستي، كاتوليك‌ها دوری جستن از تعاليم مسيحي، نئوتوميسم‌ها غفلت از تعاليم توماس آكونياس و بنيادگرايان مذهبی عدول از آموزه‌های جزمی دين خودشان را علت بحران می دانند. بسياری نيز در صدد دفاع از مدرنيته برآمده اند و پروژه مدرنيته را ناتمام می دانند مانند‌هابرماس. در هر صورت، موضوع محوری همگان مدرنيته است. البته شايان توجه است كه مدرنيته نارساييهای بسياری را به دنبال داشته امّا اگر بخواهيم، حساب سود و زيان آن را مشخص كنيم بايد اذعان داشت حساب سود آن بيشتر است. كسی نمی تواند منكر عظمت و شكوه آن و دستاوردهايی را كه برای بشر به ارمغان آورده، بشود. پس بهتر است مسئله را طور ديگری بنگريم چه كنيم كه ضمن برخورداری از دستاوردهای مدرنيته در عين حال بتوانيم از معنويت و صلح و سلام در كره خاكی برخوردار باشيم؟ البته بحران در تاريخ بشر همواره بوده و شايد بتوان گفت در بحران است كه افكار و عقايد به چالش كشيده می شود و راههائی برای پشت سرگذاشتن آن چالشها مطرح می شود كه اين خود حاكی از رشد و تكامل تلقی می شود. به عنوان مثال در آتن هنگام ظهور سوفسطائيان بحران بوجود آمد. خدايان اُسطوره ای به كنار رفتند و جايگزينی با حملات كوبنده سوفسطائيان نداشتند نسبيت گرايی اوج گرفت و اين امر بيشترين ضربه را به اخلاق و فضايل انسانی وارد كرد. از اين رو بود كه سقراط و پس از او افلاطون و ارسطو در صدد برآمدند تا به نحوی اخلاق را نجات دهند زيرا   می دانستند، بدون اخلاق و فضايل، اركان هر جامعه فرو می ريزد. آنان با فلسفه‌ی خود اين بحران را رفع نمودند و رشد و بالندگی را برای بشريت به ارمغان آوردند كه تاريخ گواه آن است. در حال حاضر، همگان صورت مسئله را درست درك كرده اند امّا راه حل خروج از اين بحران ناياب است. در ارتباط با اين موضوع، عقيده‌ی ناقدان مدرنيته به دو دسته تقسيم می شود ؛ يا اينكه بايد به عقب بازگشت و به دنبال دنيای طلايی در قرون وسطی باشيم، يا اينكه از مدرنيته فراتر رفت و طرحی را ارائه نمود. سنت گرايان بايد هدف خود را مشخص كنند، اگر خواهان بازگشت به عقب باشند از يك جهت وضعيت شان مانند بنيادگرايان، نئوتوميسم‌ها روشن است زيرا حداقل طرحی برای ارائه نمودن دارند. امّا اگر بخواهند راه دوم را برگزينند، به طرح نيازمندند. البته بنظر می آيد چنين طرحی ندارند پس ساده تر اين است كه همگام با گروه اول شوند.     يادداشتها ۱ـ See Merton , R : Science , Society , and Technology in 17th Century England, Bruges 1938 ۲ـ خرد جاويدان نقد تجدد از ديدگاه سنت گرايان معاصر، مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انسانی ۸۲، ص۲۴ ۳ـ راسل تاريخ فلسفه غرب ص ۹۳ ۴ـ يثربی يحيی نقد غزالی كانون انديشه جوان ص ۷۵ ۵ـ Ray Billington , Religion without God , Routledge , 2002 ۶ـ مأخذ ۲، ص ۹ ۷ـ كاتوليك‌ها در شورای دوم واتيكان (۱۹۶۱) انحصارگرايی را كنار گذاشتند و شمول گرايی را اتخاذ كردند. كارل رانر ساير اديان را ” مسيحيان بی نام و نشان “ ناميد. پيش از آن كاتوليك همان انحصارگرايی را اتخاذ كرده بودند و معتقد بودند ” بيرون از كليسا هيچ نجاتی نيست “ (Extra ecclesiam nulla salvs) ۸ ـ از جمله روايت جان هيك ( John Hick)، نينان اسمارت ( N. Smart)، روايت كيت وارد (Keith ward) را می توان به عنوان نمونه اشاره نمود. ۹ـ مأخذ ۲، ص ۸۲ ۱۰ـ مأخذ ۲ ص ۲۴۸ به نقل از (Nasr , S , H , Knowledge and the Sacred (New York : Crossroad , 1981) ۱۱ـ مأخذ ۲ ص ۲۴۹ ۱۲ـ مأخذ ۲ ص ۳۲-۳۱ ۱۳ـ مأخذ ۲ ص۵۰ ۱۴ـ مأخذ ۲ ص۹۵ و ۵۵ ۱۵ـ گنون سيطره كميّت و علائم آخر زمان ترجمه عليمحمد كاردان نشر دانشگاهی ۶۲، صص ۱۱۳-۱۰۴ ۱۶ـ نصر انسان و طبيعت ترجمه عبدالرحيم گواهی دفتر نشر فرهنگ اسلامی ۸۳، صص ۶۲ و ۶۱ ۱۷ـ داوري، رضا درباره علم ص ۱۰۰ نشر هرمس ۱۸ ـ ژيلسون، خدا و فلسفه ترجمه شهرام پازوكی ص ۸۱ و ۸۰ ۱۹ـ جستارهايی در كلام جديد، جمعی از نويسندگان، انتشارات سمت ص ۳۰۴ ۲۰ـ عبدالكريمی بيژن‌هايدگر و استعلاء به انتشارات نقد فرهنگ ص ۱۳۲ به بعد ۲۱ـ مأخذ شماره ۲ ص۱۷۵ ۲۲ـ نصر سيد حسين دين و نظام طبيعت ترجمه محمد حسن فغفوری انتشارات حكمت ۱۳۸۴، ص ۲۱۸ ۲۳ـ همان، ص۲۱۴ ۲۴ـ همان ص ۲۱۴ و ۲۱۳ ۲۵ـ كيوپيت، دان، دريای ايمان ترجمه حسن كامشاد طرح نو چاپ دوم ۱۳۸۰ ص ۳۹ ۲۶ـ همان ص ۶۹ ـ ۶۸ ۲۷ـ همان ص ۲۲- ۲۱ ۲۸ـ همان ص ۱۲ ۲۹ـ نصر نياز به علم مقدس ص ۲۸ ۳۰ـ روزنامه شرق ۲۹/۱۱/۸۴ مصاحبه با دكتر سيد حسن حسيني ۳۱ـ مأخذ ۲ ص۲۶۰ ـ ۲۵۹ Nasr , S , H , Tradional Islam in the Modern World (London : KPI , 1987 p.19 ۳۲ـ مأخذ ص ۲۶۰ ۳۳ـ در اين خصوص مقاله ای سودمند از آقای حميد رضا ابك در مجله مدرسه شماره ۱ چاپ شده است. ۳۴ـ روزنامه همشهری ۵/۲/۸۵ ۳۵ـ همان ۳۶ـ مأخذ شماره ۳۳ ۳۷ـ مأخذ شماره ۲ ص ۲۵۵ ۳۸ـ روزنامه همشهری ۲۴/۱۲/۸۴ ص۱۱ ۳۹ـ مأخذ شماره ۳۰ ۴۰ـ مأخذ ۲ ص۹۱ و ۹۰ ۴۱ـ مأخذ ۲ صص ۸۷ ـ ۸۳ ۴۲ـ مأخذ ۲ صص ۸۹ ـ ۸۷ ۴۳ـ مأخذ ۳۸ ۴۴ـ مأخذ شماره ۲ ۴۵ـ مجله مدرسه شماره ۲ گفت و گوی سروش با جان هيك ۴۶ـ روزنامه شرق ۳۰/۱۱/۸۴ ۴۷ـ مأخذ شماره ۲ صص ۵۰ ـ ۴۹