روشنفکر حوزهء عمومي کيست؟

درباره معنی حوزه عمومی و روشنفکران این حوزه

نویسنده: عبدی کلانتری

متن نوشتاری زیر شامل چند ضمیمه است که در فایل صوتی نیامده ‌اند. ضمیمه‌ها از: داریوش آشوری، محمدرضا نیکفر، علی میرسپاسی، و عبدی کلانتری

نیلگون ۲۷ برای رادیو زمانه

۹ فوریه ۲۰۰۷

روشنفکر حوزهء عمومی کیست؟

نوشتة عبدی کلانتری

برای تحقق دموکراسی در یک کشور و گسترش آن، مشارکت آزاد شهروندان در بحث‌هایی که به سرنوشت آنها مربوط می‌شود الزامی است. اصطلاح «حوزهء عمومی» اشاره به الگوئی دارد که در جوامع اروپائی از قرن هفدهم میلادی ، یعنی حدود چهارصد سال پیش، شکل گرفت. در شهرها، در اماکنی چون کافه‌ها و کلوپ‌ها، شهروندانی که به طور غالب به طبقات متوسط و باسواد تعلق داشتند جمع می‌شدند و درباره مسایل اجتماعی و سیاسی روز آزادانه به گفتگو می‌پرداختند، سپس همان بحث‌ها را در روزنامه‌ها و مطبوعات پی گیری می‌کردند.

حوزهء عمومی در جامعهء سرمایه داری همیشه در معرض سوء استفادهء ثروت و قدرت است. ثروت و قدرت با تحریف حقیقت به نفع خود، به امکان آگاهی شهروندان و بحث و مناظرهء عقلانی و سالم آسیب می‌زنند. ثروت و قدرت تلاش می‌کنند تا امکان انتقاد عقلی را از مردم سلب کنند. آنها با کنترل رسانه‌ها و کانالهای ارتباط گیری و با تبلیغات، سعی در جهت دادن به افکار عمومی به نفع خود دارند. آنها افکار عمومی را مطیع و شهروندان را همرنگ و دنباله رو می‌خواهند.

بندها و فشارهای اقتصادی از یکسو و دخالت‌های عوامل دولت از سوی دیگر، همیشه امکان گفتگو، انتقاد، و تفاهم متقابل میان شهروندان را دچار مشکل می‌کند. سلامت یک جمهوری (ریپابلیک) همیشه به دخالت سالم و کنترل نشدهء افکار عمومی مردم (پابلیک) بستگی دارد.

آن بخش از روشنفکران و نویسندگانی که برای سلامت حوزهء عمومی و ادامهء بحث و فحص آزاد عقلانی در آن تلاش می‌کنند، به نام «روشنفکر حوزهء عمومی» شناخته می‌شوند. در برنامهء این هفته می‌خواهیم بدانیم آیا در ایران هم چنین قشری از روشنفکران وجود دارد یا باید برای شکل گیری روشنفکر حوزهء عمومی شرایط خاصی مهیا باشد.

حوزهء عمومی در جامعهء مدرن

گذار بزرگ از نظام دولت مطلقه («آبسالوتیست ستِیت»)و فیودالیسم ، به جامعهء بورژوایی در اروپا فرهنگ را ساده و غیر اشرافی کرد. رُمان، ژانر غالب این دوران شد که زبان حماسی را ساده کرده و به جای پهلوانان، افراد عادی را در زندگی‌های معمولی و روزمره ترسیم می‌کند. زبان ساده شد. فرهنگ همگانی شد. روزنامه، سالن و قهوه خانه؛ پاورقی، رمان دو پولی و تصنیف روز؛ تئاتر و بعدها سینما، پورنوگرافی و حزب سیاسی، شدند عناصر پهنهء همگانی فرهنگ. نافرهیختگان و عوامی از اروپا، به کشتی نشستند و به «سرزمین جدید» آمدند و به تدریج بزرگترین دموکراسی تاریخ را (حذف آقا بالاسر، دولت ، خودگردانيِ سودورزانهء مردم عادی ) پایه ریختند. «پراگماتیسم» زبان فلسفی این تمدن (آمریکا) شد.

در ایران پس از مشروطیت «استارت» این جریان زده شد اما بعد همه چیز به هرز رفت. برخلاف آریستوکراسيِ بافرهنگ اروپا و کلیسای مسیحيِ حامی فرهنگ و هنر، اشرافیتِ زمین دارِ ما بی فرهنگ و خرافی بود. قاجاریان تبلور بارز این واپس ماندگی فرهنگی بودند. پس از مشروطیت، شاه و قلدرها برگشتند. نهادهای طبقهء متوسط (نهادهای بورژوایی) را نه با مشارکت مردم بلکه از بالا مستقر کردند. جلوی فرهنگ خودجوش و زندهء بورژوایی را گرفتند و در عوض افتخارات باستانی را زنده کردند. روزنامه‌های آزاد را بستند و فرهنگ چاپلوسی را جانشین انتقاد دلسوزانه کردند. نهادهای آموزش عالی به سازمانهای بوروکراتیکی تبدیل شدند که زیر نظارت پلیس امنیتی بود. سانسور بر سینما و تئاتر و سایر تولیدات فرهنگی حاکم شد. قشرمتوسط کتابخوان و فرهنگ دوست و مطلع از جهان ، شکل نگرفت. تیراژ کتاب پایین ماند. رمان نویسی حرفه ای و نقد ادبی و فرهنگی ریشه ندواند. ژورنالیسم حرفه ای و فرهنگ روزنامه خوانی و مشارکت در بحث‌های حوزهء عمومی رواج نیافت.

در کشور ما فقر فرهنگی و بنیهء نحیف طبقهء متوسط شهری به معنی نفوذ فرهنگ بازاری و فرهنگ عوام گرا در میان اقشار سنتی بود. فقر آموزش و فرهنگ مدرن، اقشار سنتی و افکار عمومی را سرانجام منقاد قشری کرد که از مشروطیت به این سو همواره رقیب روشنفکران متجدد محسوب می‌شد، قشری که به نیابت از سوی بورژوازی بافرهنگ، وظیفهء تأسیس جمهوری را به عهده گرفت. عامی گرائی و جهالت ، وجه غالبِ حوزهء عمومی و فرهنگ رسانه ای در رُبع قرن اخیر شد. «خاموشی روشنفکری و روشنگری» ویژگی اصلی فرهنگ این دوران محسوب می‌شود.

مشخصات روشنفکر حوزهء عمومی

می‌توان برای روشنفکر حوزهء عمومی سه ویژگی اصلی برشمرد:

۱- او به هر موضوعی که بپردازد، هرچه را تأئید کند، یا برعکس نپذیرد و به پرسش بگیرد، در نهایت این کار را از دید خود برای رفاه مردم، برای جامعهء نیک ، برای رفع اشتباهها و برای عدالت می‌کند. پس او با نظام ارزش‌های اخلاقی، با هنجارهای فرهنگی و رفتاری، با قدرت و سیاست سر و کار دارد. همین جنبهء عام ارزشی ـ اخلاقی ـ سیاسی او را متمایز می‌کند از متخصصان، مشاوران، برنامه ریزان و کسانی که حوزهء تخصصی شان بر ملاحظات هنجاری و سیاسی ارجحیت دارد و ابزار کارشان هم به ضرورت قلم، زبان، چاپ و نشر نیست.

۲- او نفوذ کلام دارد. حرف او در بازار عقاید گوش شنوا و خریدار دارد. رسانه‌های همگانی دیدگاههای او را منعکس می‌کنند و به بحث می‌گذارند. نوشته‌ها و کتابهایش با تیراژ بالا منتشر می‌شوند. در مواردی کارگزاران ، دیدگاهای او را در عمل پیاده می‌کنند: در اقتصاد یا سیاست، در آموزش و پرورش یا شهرسازی و غیره.

۳- هرکسی با هرتخصصی ، هرمیزان تحصیلات آکادمیک یا هر شغل و حرفه ای می‌تواند به طور موقت یا دایم در این مقام قرار بگیرد، اگر ویژگی‌ها ۱ و ۲ را داشته باشد.

نمونه‌هائی از روشنفکر حوزهء عمومی در یک کشور دموکراتیک

این امکان وجود دارد که کسی که سالها به کاری و تخصصی پرداخته، خارج از این حیطهء تخصصی، زبان وقلم را به کار بگیرد و در حوزهء عمومی به مسایلی بپردازد که به ارزش‌ها و هنجارهای زندگی جمعی مردم مربوط می‌شود؛ مانند مسألهء نژادپرستی در آمریکا، جنگ در سرزمینی بیگانه، حقوق کودکان ، و حقوق حیوانات، آلودگی محیط زیست، بهداشت عمومی و غیره؛ به نحوی که مردم متوجه شوند این حرف‌ها می‌تواند در زندگی آنها تأثیر بگذارد و بهتر است به آن گوش بسپارند.

یک استاد زبان شناس در دانشگاه ام آی تی که در زمینهء تخصصی اش بانفوذ بوده ، تنها زمانی به روشنفکر حوزهء عمومی تبدیل می‌شود که در مورد جنگ ویتنام صدای اعتراضش را بلند می‌کند و سپس به افشای نقش سازشکارانهء رسانه‌های همگانی می‌پردازد. نام او نوآم چامسکی است. جزوهء کوچک او «یازده سپتامبر» (9/11) با تیراژ صدها هزار نسخه ، ماهها در صدر پرفروش ترین نوشته‌ها در بارهء کشتار یازده سپتامبر بود.

یک استاد ادبیات تطبیقی در دانشگاه کلمبیا که تخصصش ادبیات انگلیسی سده‌های هجده و نوزده میلادی است تنها زمانی به روشنفکر حوزهء عمومی تبدیل می‌شود که کتاب مهمی می‌نویسد به نام «شرق شناسی». این کتاب که طی بیست و پنج سال گذشته جمع تیراژ آن از صدهزار هم فراتر می‌رود، بانی رشتهء مطالعاتی جدیدی به نام رشتهء «تحقیقات پسااستعماری» در دانشگاهای آمریکا می‌شود و اثر آن به رشته‌های تحقیقی دیگر نیز سرایت می‌کند، مثل مطالعات خاور میانه ای و مطالعات نژادی در کتابهای اثر گذار نویسندگان دیگری (نظیر «آتنای سیاه»). نام این روشنفکر ادوارد سعید است.

(برای نمونه‌های بیشتر به ضمیمه ۳ در پایین رجوع کنید.)

زبان روشنفکر حوزهء عمومی

در رشته‌های دانشگاهی (آکادمیک) ، کار روشنفکرانه فعالیتی تخصصی است. هر رشته حوزهء تخصصی خود را دارد همراه با زبان و دستگاه مفهومی خاص آن رشته. فلسفه، جامعه شناسی، ادبیات؛ اقتصاد، تاریخ، و علوم سیاسی از جملهء این رشته‌های تخصصی هستند. اما حوزهء عمومی ارتباط همگانی، حوزه ای آکادمیک و تخصصی نیست. از همین رو زبان آن نیز نمی‌تواند تخصصی باشد. هدف روشنفکر حوزهء عمومی نقد فرهنگ و سیاست در جهت اصلاحات دموکراتیک و عدالت است.

در نتیجه ، زبانی که روشنفکر حوزهء عمومی به کار می‌گیرد با زبانهای تخصصی رشته‌های دانشگاهی و همینطور با زبان فنی فلسفه متفاوت است. هرچند روشنفکر حوزهء عمومی نیز به ضرورت باید با نظریه‌های اجتماعی آشنا باشد ــ و بهتر آنکه آموزش سیستماتیک دانشگاهی هم دیده باشد ــ زبانی که در حوزهء عمومی به کار می‌گیرد باید به بهترین وجه با بیشترین تعداد مخاطب ارتباط برقرار کند. آیا عادات نوشتن با بندهای پیچ در پیچ ادبی ، انشانویسی رایج و عرفان زدگی بیمارگونه ای که گریبانگیر زبان فارسی است ، اجازهء این کار را خواهد داد؟

ضمیمهء ۱

زبان در حوزهء عمومی

محمدرضا نیکفر

من به فارسی می‌نویسم ولی با این زبان مشکل دارم. زبان رایج زبان بنده‌پرور، توسری‌خورده، عرفان‌زده، دینخو، شعرناک، کم‌حوصله، ولنگ‌وواز و شلخته‌ای است. من زبانی می‌خواهم سکولار، فاخر، سربلند و دقت‌پذیر. زبان رایج هنوز زبان یک «پابلیک» مُدرن نیست و من نمی‌توانم در آن نقش یک "پابلیک اینتلکتوآل" را بازی کنم. نوشتن به زبان توده خطرناک است. تو باید استدلالت را ساده کنی و اما و اگرها را برداری و بدین منظور باید سخت به خودت اطمینان داشته باشی. من اما این اطمینان را ندارم و نمی‌خواهم داشته باشم. من بدان فکر نمی‌کنم که برای که می‌نویسم. در انتخاب سبک و واژگان هیچ عمدی ندارم و مخاطب خاصی را در نظر نمی‌گیرم. عده‌ای این هنر را دارند که هم درست و سالم بنویسند و هم ساده. من ندارم. من میان ادبیات و فلسفه مرز می‌کشم و این دو را دو چیز متفاوت می‌دانم. فلسفه را تفکر مفهومی دقیق و استدلالی می‌دانم و از این رو از سخنوری ادیبانه می‌پرهیزم. نوشتن برای من یعنی شکافتن و ترکیب کردن و استدلال کردن. مخاطبانم کسانی اند که با استدلال من همراهی کنند یا مستدلانه در مقابل آن بایستند.

ضمیمهء ۲

زبان در حوزهء عمومی

داریوش آشوری

من هم با دیدگاهِ آقای نیكفر در مورد زبان همداستان ام. ما هنوز یك زبان انتلكتوئل برای اهلِ فن در میانِ خودمان پیدا نكرده ایم تا بكوشیم آن را ساده كنیم و به میانِ عامه ببریم. زبانِ روشنفکرانه ی ما تازه ـ تازه دارد به زبان مفهوم‌های علمی و فلسفی آشنا می‌شود و هنوز كشاكشِ سلیقه‌ها و گرایش‌هايِ گوناگونِ زبانی نتوانسته است به تعادلی برسد. ما هنوز باید بسیاری مسائل زبانی را میان خودمان حل و فصل كنیم. ما هنوز آن زبانِ «مشكل» برای اهل فن را چنان كه باید نساخته ایم و نپرداخته ایم تا بخواهیم ‌آن را ساده كنیم. اگر ریچارد رورتی می‌تواند به زبانِ «ساده» بنویسد برای آن است كه او هم اكنون با زبانِ بسیار پرورده ای سرـ وـ كار دارد كه گذشته از تمامی توانایی‌ها و دقت‌ها و مایه‌وری‌هایش در تمامِ سطوح، بسیاری از مفاهیمی كه ما هنوز برای آنها معادل‌هايِ دقیقِ جاافتاده نداریم، به سادگی از زبانِ اهلِ فن به زبانِ همگانی سرریز كرده و جزو زبانِ همگانی شده است. مشكلِ ما، چنان كه گفتم، این است كه ما هنوز زبانِ «مشكل» را نداریم تا ساده اش كنیم . آنچه داریم همان است كه نیكفر با باریك‌بینيِ درخشان‌اش به خوبی توصیف كرده است.

ضمیمه ۳

فیلسوفان دانشگاهی در نقش روشنفکر حوزهء عمومی ـ نمونهء آمریکا

عبدی کلانتری

یک فیلسوف مهاجر ناشناس آلمانی که ترجمه نوشته‌هایش در زمینهء تئوری انتقادی برای خوانندهء آمریکایی بسیار ثقیل و دشوار است می‌تواند کتابی به انگلیسی ساده بنویسد و به یکباره چنان نفوذ کلام پیدا کند و بر سر زبانها و روی جلد مجلات هفتگی برود که وقتی ، در اواخر دههء شصت، با آن موی سفید و قامت شکسته برای صحبت پا به صحن دانشگاه می‌گذارد، هزاران دانشجو به احترام و ستایش می‌ایستند و راه باز می‌کنند تا او از میان شان بگذرد. نام او هربرت مارکوزه است و کتاب ساده اش «انسان یک بعدی» نام دارد. شاگردان کلاسهای فلسفهء او بعد‌ها در مطبوعات و جنبش‌های دموکراتیک آمریکا نقش مهمی بازی می‌کنند (از جمله زنی سیاهپوست به نام آنجلا دیویس).

فیلسوف آلمانی مهاجر به آمریکا، خانم‌هانا آرنت زمانی تبدیل به روشنفکر حوزهء عمومی می‌شود که یک سلسله گزارش در مورد محاکمهء یکی از سران رژیم نازی‌ها (محاکمهء آیشمن در اورشلیم)، در هفته نامهء نیویورکر به چاپ می‌رساند و بحثی داغ را راجع به علل یهودی ستیزی در میان جامعهء کتابخوان آمریکا دامن می‌زند.

اگر فلسفه را در آمریکا فقط فلسفهء تحلیلی و پساـ تحلیلی بدانیم که بسیار تخصصی است (کواین، دیویدسون، پاتـنام و بسیاری دیگر) کار آنها به حوزه‌های اجتماعی مربوط نمی‌شود. اما بحث‌های فلسفی در آمریکا، پیش و پس از جنگ جهانی دوم، حوزه‌های وسیع تری را در بر می‌گیرد. از امرسون گرفته تا ویلیام جیمز و جان دویی تا امروز این بحث‌ها هم در حیطهء آکادمیک مطرح بوده و هم در نشریات روشنفکری غیر تخصصی. برای مثال کسانی چون نلسون گودمن، سیدنی هوک، سی ال آر جیمز، والتر کافمن، ویلیام بارِت، آرتور سی دانتو، مایکل والزر، ریچارد رورتی ، مارتا ناسبام، وکورنل وست که همه در دانشگاه تدریس فلسفه کرده و می‌کنند، بیشتر از این رو مطرح بوده اند که در نشریاتی چون پارتیزان ریویو، کامنتری، نیشن، دیسنت نوشته اند.

همهء آنها از فورم بیانی مقاله («اسه ی») استفاده می‌کنند که در اصل یک ژانر ادبی است و فورم آزاد دارد و اگرخوب نوشته شود خواندن را دلنشین می‌کند. روی خطاب این مقاله‌ها (می‌دانیم هر نوشته آگاه یا نا آگاه یک مخاطب فرضی/«ایمپلاید ریدر» دارد) همقطارها یا متخصص‌ها نیستند بلکه مخاطبی است که همزمان دارد آموزش هم می‌بیند. نویسنده شارح است و توضیحاتش گاه مثل معلمی است که می‌آموزاند.

والتر کافمن در آمریکا نقش بسیار مهمی در آموزش و معرفی هگل و نیچه داشته است و کتاب قدیمی او دربارهء نیچه هنوز هم تدریس می‌شود. سیدنی هوک که شاگرد دویی بود فلسفهء مارکسیستی را به روشنفکران آمریکایی شناساند. ویلیام بارت همین کار را با اگزیستانسیالیسم کرد. آرتور سی دانتو، که هنوز در دانشگاه کلمبیا تدریس می‌کند از مهمترین و پر خواننده ترین منتقدان و نظریه پردازان هنر (نقاشی) است که در هفته نامهء نیشن می‌نویسد. دانتو از سنت فلسفهء تحلیلی می‌آید و در کنار نوشته‌های فلسفی اش کتاب کوچک و پرفروشی هم راجع به نیچه دارد.

مایکل والزر فیلسوف سرشناسی است که دو کتابش در بارهء جنگ‌های عادلانه و سپهرهای عدالت (در نقد تئوری عدالت جان رالز) همواره پرفروش بوده اند. او سردبیر نشریهء سیاسی سوسیالیستی «دیسنت» است و در همین نشریه مقالاتش را در مورد مسایل سیاسی به چاپ می‌رساند. ریچارد رورتی ، معروف ترین فیلسوف معاصر آمریکائی، هم از همکاران همین نشریه است که سلسله مقاله‌هایش را دربارهء جنبش چپ در آمریکا و مسایل سیاسی در آن به چاپ رساند.

مارتا ناسبام که حوزهء تخصصی اش فلسفهء کلاسیک یونانی است، برای هفته نامهء نیوریپابلیک و ضمیمه‌های نیویورک تایمز مقاله و نقد کتاب می‌نویسد (همهء کسانی که نام بردم بطور جدی و دایم کتابهای دیگران را در نشریات عمومی نقد و بررسی می‌کنند). خانم مارتا ناسبام به تازگی در مورد حقوق و عدالت بین المللی در روزنامه‌ها نظر داده و مطلب نوشته است. کتابهای او نیز پر فروشند.

کورنل وست که یک روشنفکر مسیحی سکولار و سیاهپوست است ، زمانی شاگرد رورتی بوده و در دانشگاهی معتبر‌هاروارد، کورنل، وپریینستون تدریس کرده، به معنی کامل کلمه روشنفکر حوزهء عمومی است. نه تنها با هنرمندان و سیاستمداران مهم سیاهپوست رفت و آمد و مشاورت دارد بلکه چهار سال پیش نقش کوتاهی هم در یک فیلم تجاری‌هالیوودی (ماتریکس ـ بخش سوم) بازی کرد! کتاب او به نام «نژاد اهمیت دارد» در قطع جیبی همیشه در لیست پرفروش‌ها بوده و چندصدهزار نسخهء آن به فروش رفته است. کتاب‌های دیگری در بارهء تاریخچهء پراگماتیسم دارد.

فیلسوف سرشناس دیگری که باید از او نام برد چارلز تیلر (کانادایی) است. کتاب بسیار مهم او «سرچشمه‌های خود» («سورسِ ز آو دِ سلف») به چاپ دهم رسیده، یعنی از زمان چاپ اول در مجموع بالای صد هزار. او از سنت هگلی چپ و «کمونی تاریانیسم» می‌آید. از سالهای شصت قرن پیش در سیاست مونترآل و کبک بسیار فعال بوده و هنوز هم هست، احزاب سیاسی و دولت کانادا بسیار با او مشورت می‌کنند. نوشته‌های او زبان تخصصی (جارگون) ندارد. اما تخصص او ایده آلیسم کلاسیک آلمانی به ویژه هگل، رمانتی سیسم اروپایی، مارکس، فنومنولوژی،‌هایدگر و اگزیستانسیالیسم فرانسوی است. کتاب «سرچشمه‌های خود» یکی از گیراترین و خواندنی ترین منابع دربارهء تولّد شخصیت مدرن است.

روشنفکر حوزهء عمومی

در حاشیهء بحث نیلگون ـ ۱

نوشتهء محمدرضا نیکفر

در ویژگی‌هایی كه عبدی كلانتری برشمرده است برای روشنفكر «حوزهء عمومی» جای مكان و زمان تاریخی خالی است. عاملهای زمینه‌ی فرهنگی و دوره‌ی تاریخی را كه دخالت دهیم، پدیده چنان متنوع می‌شود كه سخت یا ناممكن می‌گردد تعریف كردنش در یك یا چند جمله. مثلاً ایالات متحده را در نظر می‌گیریم، روشنفكران دوره‌ی بنیانگذاری (دوره‌ی «فدرالیستها») فرق دارند با دوره‌ی سازندگی. با جنگ داخلی ذهنیتها بسی دگرگون می‌شود و نیز با ورود ایالات متحده به عرصه‌ی سیاست بین‌المللی با جنگ اول. جنگ دوم خود سرفصلی می‌شود و بعد جنگ ویتنام را داریم و جنبش دانشجویی را.

در اروپای غربی از دیدگاه تبارشناختی دو نوع روشنفكر داریم: آلمانی و فرانسوی. تبار آلمانی‌ها جنبش دینی آزادی‌بخش (پروتستانتیسم) است، تبار فرانسوی‌ها انقلاب سیاسی آزادی‌بخش (انقلاب كبیر). كار بر روی این دو سنخ از این نظر جالب است كه دو عامل را برجسته می‌سازد، دین و انقلاب سیاسی را. در ایران نیز فضایی كه ترسیم می‌كنیم تا جایگاه روشنفكر را بنمایانیم، دو پایه‌ی صورت‌ساز دارد: یكی دین است و دیگری انقلاب (انقلاب مشروطیت، جنبش ملی مصدقی، و انقلاب اسلامی).

در آلمان از آغاز جنبش لوتری پدیده‌ای داریم به نام پروتستانتیسم فرهنگی كه چهره‌ی آغازین آن اراسموس روتردامی است. پروتستانتیسم فرهنگی از جنبش بنیادگرای دین ـ پیرایی چیزی می‌سازد كه اینك دیانت مدرن نامیده می‌شود و الهیات لیبرال پروتستانی بدان شناخته می‌گردد. یك عامل مشوق نهضت سوادآموزی در آلمان و تأسیس دانشگاه، همین پروتستانتیسم فرهنگی بود؛ فلسفه‌ی آلمانی، فیلولوژی آلمانی و حتا فیزیك و شیمی آلمانی از آن سر برآورد. پروتستانتیسم آلمانی سوادآموزی كرد، استاد تربیت نمود، خطیب كلیسایی پرورش داد و در جامعه احترام به متخصص و استاد را ایجاد كرد. در آلمان ولی روشنفكران سیاسی برانگیزاننده‌ی مردم پا نگرفتند. در فرانسه‌ی كاتولیك بود كه چنین روشنفكرانی سر برآوردند و در دوره‌هایی میداندار شدند. تفاوت را در نبود حلقه‌ای واسط بین روشنفكر و مردم باید دید. این حلقه‌ی واسط دموكراتیسم سیاسی‌ای است ریشه‌دار در جامعه.

آلمان سرزمین لیبرالها نبوده است و تاكنون به نیروی خویش انقلاب موفقی را پیش نبرده. روشنفكران فقط دانشگاه را به‌عنوانِ پناهگاه داشته‌اند و فیلسوفان آلمانی به قول ماركس در ذهن خود دست به انقلاب می‌زدند، كاری كه فرانسویان بر روی زمین می‌كردند. در آلمان بدبینی‌ای به توده وجود دارد كه در فرانسه وجود ندارد. آدورنو عمداً مشكل می‌نوشت و دوست نداشت وجیه‌المله باشد.‌هابرماس به عنوان عالی‌ترین نمونه‌ی روشنفكر حوزهء عمومی (پهنه‌ی همگانی) این جمله را بر زبان رانده كه مشهور است و بسی گویاست: من برای حوزهء عمومی می‌نویسم، اما به درون این پهنه نمی‌روم. از این روست كه وی در تله‌ویزیون ظاهر نمی‌شود، در اجتماعهای توده‌ای سخن نمی‌گوید و با نشریه‌های مردم‌پسند مصاحبه نمی‌كند. با وجود این وی «فیلسوف جمهوری» است و شنیدم كه یوشکا فیشر وزیر خارجهء وقت آلمان به مناسبتی با این عنوان از او یاد می‌کرد. نظر او درباره‌ی دستكاری ژنتیكی وجود انسانی سخت بر كمیسیون دولتی اخلاق مؤثر بوده و آلمان را از ورود فعال و آشكار و رسمی در این عرصه باز داشته است.

ما نه آلمانیم نه فرانسه. پروتستانتیسم در آلمان احترام سنتی به كاهنان را از آنان برگرفت و بخشی از آنان را به استادان و آموزگاران و متخصصان داد. توده مردم ما از میان متخصصان فقط به پزشكان احترام می‌گذارند. شفایی كه قبلا از امام‌ و امام‌زاده می‌طلبیدند حالا تا حدی از پزشك می‌طلبند. شهرهایی با جمعیت میلیونی در آن كشور وجود دارند فاقد كتابفروشی. آخوندها در هر كاری دخالت می‌كنند، هم كاهن‌اند، هم اقتصاددان، هم فیلسوف، هم جامعه‌شناس، هم روانشناس، و نیز مهندس و طراح و شهرساز. مردم هم تا حدی پذیرفته‌اند، چون بقال محله‌شان داروفروش نیز هست، دلال ازدواج هم هست، كار معاملات املاك را هم انجام می‌دهد، عرق قاچاق هم می‌فروشد، در كار انتقال ارز نیز دستی دارد و خودش یك بانك است، معلم اخلاق محله نیز هست و شبها پاسدار می‌شود و گزمگی می‌كند.

تقسیم كار اجتماعی مدرن پیش رفته است اما هنوز اثر لازم را بر فرهنگ به جا نگذاشته. روشنفكر بر زمینه‌ی یك تقسیم كار و پذیرش فرهنگی آن است كه می‌تواند كاری را پیش برد. می‌دانیم كه در گذشته آخوندها تجسم آگاهی بودند. در آستانه انقلاب مشروطیت روشنفكر سر برآورد و رقیب آخوند شد. پهنه‌ی همگانی‌ای شكل گرفت متفاوت با بارعام در دربار و در مجلس بزرگان و اجتماع مردم در مسجدها و تكیه‌ها. ملایان كینه‌ی باسوادان جدید را به دل گرفتند و سرانجام زهرشان را ریختند: در انقلاب اسلامی ۱۳۵۷. سكولاریزاسیون تا حدی پیش رفت دین اما غیر سكولار ماند، یعنی منتزع نشد از گیتیانگی و آخوندها همچنان مداخله‌گر ماندند و در همه جا دخالت كردند، مگر در جایی كه دولت دستشان را كوتاه كرد.

این منتزع نشدن، طبعا به ضرر تفكر انتزاعی در ایران تمام شد، به ضرر كاری كه روشنفكر می‌توانست پیش برد و در جریان آن به مردم اندیشه‌ی پسادینی و پسامابعدالطبیعی را بیاموزد. رشد آلمانی برای ما مؤثر نبود. رشد فرانسوی نیز به همینسان. شكست مشروطیت این را نشان داد و به زانو در آمدن جنبش دهه‌ی ۱۳۲۰ در برابر یكی از مضحكترین كودتاهای دنیا كه با اندكی شعور و اراده می‌شد درهمش كوبید. پس از آن روشنفكر چیزی را كه فراموش كرد (می‌گویم فراموش كرد چون روشنفكران دوره مشروطیت تا حدی آن را داشتند) نمایندگی كردن همه ـ گونگی‌ِ یگانه‌ای بود كه همه ـ گانی را مخاطب می‌گیرد دارای آگاهی سنجیده‌ی مدرن.

چند بعد عمده را در نظر گیریم: آزادی، عدالت، فردیت، جنسیت و سكسیت، زیبایی و هنر، دانش و فلسفه. اگر به حقانیت عصر جدید باور داشتیم و ارتباط عمیق میان این بعدها را بر زمینه آگاهی مدرن درمی‌یافتیم، پاره پاره نمی‌شدیم و به خاطر ائتلافها و ضرورتهای سیاسی خیلی چیزها را فدا نمی‌كردیم و بر آنها چشم نمی‌پوشیدیم. اكثر ما عدالت‌طلب شدیم با دیدی تركیب‌شده از مذهب و سوسیالیسم جهان سومی تابع روس. اكنون ماجرا پیچیده‌تر شده است. در جریان جمهوری‌خواهی رادیكالی كه باید عزم آن را داشته باشد كه اسلام سیاسی را خانه‌نشین كند، می‌شود دوباره پرچم روشنفكری را برافراشت و حضور روشنفكر در حوزهء عمومی را تقویت كرد.

اما چندان نمی‌توان به آینده امید داشت، به این دلیلها: فرهنگ ما با رفتن آخوندها نیز آلودگی خود را به مذهب از دست نمی‌دهد، در این فرهنگ «ثواب داشتن» معیار است نه «صواب بودن». آخوندها متخصص ثواب هستند و ما متخصص صواب. زور آنها بر ما می‌چربد حتا در آن هنگام كه صحنه‌ی سیاست را ترك كنند. جای خالی آنها را به روشنفكران نخواهند سپرد. جهانی شدن هم تأثیرات منفی‌ای به جا می‌گذارد كه یكی از آنها تقویت عقل منفصل است و تضعیف روشنفكر «بومی».

روشنفکر حوزهء عمومی

در حاشیهء بحث نیلگون ـ ۲

نوشتهء داریوش آشوری

به نظرِ من، در بحثِ روشنفكرِ حوزهء عمومی (سپهرِ همگانی) یك اشكالِ آغازین هست، و این اشكال، بر اساسِ یك قیاسِ نابجا، یا به قولِ قدما قیاسِ مع الفارق، ناگزیر بحث را به بیراهه میكشد. و آن یكسان انگاشتنِ چیزی به نامِ روشنفكری در دنیايِ اروپایی و آمریكایی با چیزی به همین نام در دنیای ما ست. چنین یكسان انگاری ای ناگزیر تماميِ زمینه يِ تاریخيِ قضیه و شرایطِ تكوینيِ پدیده ای به نامِ روشنفكری را در دو سوی جهان به فراموشی می‌سپارد. قیاس میانِ روشنفكرانِ فرانسوی و انگلیسی و آلمانی و امریكایی و نقش‌هاشان در تولیدِ ایده‌ها و آثار در قلمروهايِ علمی و فلسفی و ادبی و هنری و نیز شیوه‌های ارتباط شان با سپهرِ همگانی بجا و منطقی ست، زیرا اینان پدران و پیشاهنگان مدرنيّت اند، از همه نظر، و پیشبرندگانِ آن، و از جمله پیشاهنگانِ پسامدرنيّت. این نقشِ پیشاهنگی، به گمانِ من، برای شناختِ ماهيّتِ روشنفكری ـــ یا در مدلِ اصلی اش ”انتلكتوالیسم“ ـــ اهميّتِ اساسی دارد. این روشنفكريِ اروپايِ غربی و به ویژه سه كشورِ اصلی ـــ بریتانیا، فرانسه، آلمان، به ترتیبِ تاریخی ـــ است كه پیشتازِ و پدید آورنده يِ مفاهیمِ اساسيِ مدرنيّت است و جهان را در طولِ دو قرن به صورتِ انقلابی زیرـ وـ زبر كرده است. به همین دلیل زبانهاشان سه زبانِ اصليِ مدرنيّت اند (و بسنجید زبانِ ایشان و جایگاه اش را با زبانِ ما).

هر روشنفكريِ دیگری بیرون از این پهنه يِ جغرافیایی و تاریخی عاریتی ست. اتازونی را البته میتوانیم امتدادِ روشنفكری بریتانیایی بدانیم. و هست. ولی حتا در پهنه ی فضايِ پیرامونيِ كانونِ مدرنيّت، یعنی در اسكاندیناوی، اروپای مركزی، حتا ایتالیا كه پیشتازِ رنسانس بوده است، اگر چه این جا و آن جا به چهره‌هايِ برجسته ی علمی و گهگاه فیلسوفان و اندیشه ورزانِ جالب برمی‌خوریم كه سهمی در پیشبردِ زمینه‌هايِ علمی یا اندیشگی یا ادبی یا تكنولوژیك داشته اند، اما بر روی هم این پهنه‌های پیرامونی زایایی و شورمندی كانونِ مدرنيّت را نداشته اند و آن ”بسیجِ سراسری“ نیز، كه ارنست یونگر به مدرنيًت نسبت میدهد، در آن جامعه‌ها دیده نمیشود.

به هر حال، اینها زیرِ تأثیرِ پرتوافشانیهايِ آن كانون است كه جنب ـ وـ جوشی از خود نشان داده اند، اما نه یك ”بسیجِ سراسری“. هرچه از كانون و پیراگیرِ (environment) جغرافیایيِ آن دورتر میشویم، پرتوافشانی‌های كانونی كم نیروتر می‌شوند و محیط‌هايِ دورتر و دوردست تر توانایی‌هايِ كم و كمتری در دریافت و شناخت و فهم و جذبِ پرتوهايِ ایده‌های مدرن نشان میدهند. ولی طبیعتِ جهانگیرِ مدرنيّت كه از نظرِ بسیجِ مادی در تكنولوژی مدرن و نظامِ سرمایه داری تجسم مییابد، بر روی زمین جایی را ناگشوده باقی نمی‌گذارد و به همراهِ جهانگشایيِ خود ایده‌های خود را میپراكند و دیوارها و حصارهای همه ی جهان‌های درـ خودـ فروبسته را ویران میكند و آنها را به زانو درمیآورد.

روشنفكريِ آسیایی، چه چینی، چه هندی، چه ایرانی، فراورده يِ این فروپاشيِ تاریخی ست. آن آمیزه‌های شگفتِ ایده‌های مدرن با عناصرِ فرهنگی و فكری و شخصیتيِ جهان‌های غیر غربی، یا میتوانیم بگوییم ”شرقی“ در معنایی گسترده و ناگزیر مبهم، پدید آورنده ی چیزی به عنوانِ روشنفكريِ در آن جهان‌هاست كه در روانِ خود دچارِ یك تنشِ بنیادی میانِ عناصرِ عقليِ مدرن و احساسی و عاطفيِ جهانِ بوميِ خود است. عالی ترین نمونه ی آن انتلیگنتسیای روسیه است (به نامِ اصليِ بومی‌اش بنامیم اش) كه با انرژيِ عظیم و ارتودوكسيِ بلندپروازِ روح اش آن نقشِ شگفت و هولناكِ پیشتازانه را بازی كرد كه حاصل اش را دیدیم.

روشنفكری ”شرقی“ نیزحاملِ ایده‌های مدرن و پیشاهنگ و پیشتاز است، اما برامده از دلِ ویرانه‌هايِ جهان‌هايِ شرقی ست و گرفتاری‌های روانی و ماديِ همه ی مردمِ ”خرابه نشین“ را دارد. بنا بر این، روشنفكريِ ایرانی را باید با روشنفكريِ چینی و هندی و مصری و الجزایری سنجید. این روشنفكری هنوز در حوزهء عمومی یا ”سپهرِ همگانی“ِ ایدئولوژیك و سیاسی ست، زیرا ”خانه خراب“ است. ما از بركتِ انقلابِ اسلامی امروز معنايِ این خانه خرابی را بهتر از هر طایفه يِ روشنفكريِ همانندمان احساس میكنیم. روشنفكريِ ما هنوز یك ”سپهرِ خصوصی“ ندارد كه در آن، در مقامِ یك قشرِ اجتماعی، در یك باهمستانِ فكری و فرهنگی، به زبانِ بوميِ خود دادـ وـ ستد علم و فكر و هنر كند. آن یاوه گوییهای جماعت «روشنفکر» كه عبدی کلانتری هم در بیرون كشیدنشان استاد است، و كمتر كسی با یک بار خواندن میفهمد كه یاوه است، از آن جاست كه در فارسی هنوز یك ”زبان“ روشنفكرانه در سطحِ عالی پدید نیامده كه بتواند هذیان و یاوه درایی و جلوه فروشیهای ابلهانه ی روشنفكريِ آلامُد و جعفر خانِ از فرنگ آمده را رسوا كند.

تاریخیت حوزهء عمومی و روشنفکران آن

در حاشیه يِ بحث نیلگون دربارهء روشنفکر حوزهء عمومی ـ ۳

نوشتهء عبدی کلانتری

محمدرضا نیکفر به نکتهء درستی اشاره می کند: اهمیت مکان و زمان تاریخی در تعریف «حوزه عمومی» (سپهر همگانی). او می‌نویسد: «عاملهای زمینه‌ی فرهنگی و دوره‌ی تاریخی را كه دخالت دهیم، پدیده چنان متنوع می‌شود كه سخت یا ناممكن می‌گردد تعریف كردنش در یك یا چند جمله.» مقایسه میان تبار روشنفکران آلمانی و روشنفکران فرانسوی روشنگر است. باید تاریخیت این پدیده را همیشه در نظر بگیریم. شرایط ویژهء هرکشور به طور قطع بستری است برای رفتار روشنفکری خاص آن کشور. (تاریخیت = زمان مشخص + مکان مشخص)

برای نمونه، می‌دانیم که در آمریکا جنبش کارگری و سوسیالیستی پایه نگرفت و رشد نکرد؛ در نتیجه رفتار روشنفکران چپگرا، به ویژه پس از جنگ جهانی دوم، در قبال آموزه‌های مارکسیستی و اتحاد شوروی از استقلال بیشتری برخوردار بود. (من به کسانی فکر می‌کنم نظیر سی رایت میلز ، دوایت مک دانالد ، مری مک کارتی و حلقهء پارتیزان ریویو.) این را مقایسه بکنید با آنچه ریمون آرون در سال هزار و نهصد و شصت و پنج در مورد روشنفکران چپ فرانسوی می‌نویسد: «میان سالهای چهل و پنج و پنجاه و شش ( تاریخ سخنرانی خروشچف در کنگرهء بیستم حزب کمونیست روسیه) ...سارتر و مرلوپونتی، بی آنکه هرگز از ضدیت با ضد-کمونیسم دست بردارند، و بی آنکه هرگز به حزب کمونیست بپیوندند، میان چند موضع متفاوت در نوسان بودند. در سال چهل و هفت سارتر برآن شد که سازمانی تشکیل بدهد که در طیف سیاسی جایی میان حزب کمونیست و احزاب بورژوا سوسیالیست قرار می‌گرفت، حزب کمونیست در اینجا بسته تر از آن بودکه به روشنفکرانِ مستقل میدان بدهد و احزاب بورژوا نیز خواسته‌های انقلابی را برنمی‌آوردند. ناکامی پروژهء سارتر او را به حزب کمونیست نزدیک تر کردکه او در سازمانهای وابستهء آن نظیر جنبش صلح به فعالیت پرداخت. مرلوپونتی با آنکه هرگز به حزبی نزدیک نشد و فعال سیاسی هم نبود اما در کتاب اومانیسم و ترور جنبش کمونیستی را واجد امتیازی تاریخی برشمرد. اوبعدها در کتاب دیگرش ماجراهای دیالکتیک این موضع را رد کرد و پس از جنگ کره به ارزیابی مجدد فلسفهء خودش روی آورد.» (از کتاب ریمون آرون : مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم)

محمدرضا نیکفر نتیجه می‌گیرد که روشنفکران ایران نه به مدل آلمانی شباهت دارند و نه به طور جدی راه فرانسوی‌ها را دنبال کردند. بررسی مقایسه ای محمدرضا نیکفر در بارهء جایگاه دین و روحانیان و تلاش‌های روشنفکران غیردینی پس از مشروطه غنی و فکر برانگیز است. جا دارد بیشتر به آن بپردازیم. موضوع مقالهء بلند سکولاریسم او (در شرایط بومی ما) همین بررسی است.

با در نظر گرفتن نکته‌های داریوش آشوری و محمدرضا نیکفر، شاید بتوانیم در بارهء وضع خاص ایران یک حکم کلی بدهیم: در مقایسه با اروپا و آمریکا، ما همانطور که «جامعهء مدنی» نداشته ایم، حوزهء عمومی (سپهر همگانی) هم نداشته ایم، درنتیجه روشنفکر حوزهء عمومی هم نمی‌توانسته ایم داشته باشیم، زیرا ، در حقیقت و در اصل، ما «روشنفکری مُدرن» نداشته ایم (و نداریم).

خوب، این یک تز سراسری و کلی است. با استثنا‌ها کاری نداریم. هرفرهنگی ، هر قدر هم راکد باشد، به هرحال زایندگی‌ها و پویایی‌هایی دارد و در گوشه ـ کنار‌هاش چهره‌های منفردِ خلاق را می‌توان پیدا کرد. در فضاهای بستهء سیاسی نیز امکان آفرینندگی‌ها و ارتباط‌های فکری سازنده یکسره از میان نمی‌رود. برای نمونه، مضمون اصلی بیشتر نوشته‌های آرامش دوستدار در سی سال گذشته همین بوده: بررسی همه جانبهء «دین خویی» فرهنگ ایرانی و خصلت «نـیندیـش» بودن آن قشری که تولید فرهنگ خواص را عهده دار بوده، از جمله، و به طور بارز، روشنفکريِ پسامشروطهء به اصطلاح سکولار. کسی که چنین تزی را پیش می‌گذارد دست کم دو وظیفه در برابرش است: یک) تعریف مفاهیم، چیست آنچه که ما نداشته ایم و می‌توانستیم داشته باشیم ، و دو) در یک بررسی تاریخی، نشان دادن و ثابت کردن این تز در کوشش‌ها و تلاش‌های متقدمان و متأخران، ناکامی‌ها، کجروی‌ها، جرقه‌های خاموش شده و نیز دلایل جامعه شناختيِ آن. پس از این دو گام، شاید هم پیشنهادها و راه چاره ای برای آینده.

نهفته در مفهوم روشنفکری دو ویژگی است که اگر آنها را برجسته و پررنگ کنیم با یکدیگر در تضاد قرار می‌گیرند و همین سرچشمهء ابهام در بحث‌های ماست که آیا روشنفکرِ حوزهء عمومی داشته ایم یا نداشته ایم.

یک) روشنفکر به عنوان متفکر اصیل، ناهمرنگ با عوام، کسی که بخشی از یک «گروه» نیست، دنباله رو نیست؛ جسور و نوآور و نواندیش است؛ غیرقالبی است و حتا، به رسم رمانتیسم نخستین در اروپا، دارای «ویژن» است («می‌بیند» آنچه را که دیگران مشاهده نمی‌کنند)؛ از میان ـ مایگی و «روزمرِگی» بیزار است و دشمن خدایان و بت‌ها و سنت‌ها. کسی مثل نیچه. (آرامش دوستدار می‌نویسد: «زایش و پرورش نو یعنی خود را آگاهانه و مدام از مادر پیرامونی که همیشه برآن است ما رادر دامن گرمش اسیر نگهدارد دور ساختن و در این دوری از او به استقلال اندیشه و رفتار رسیدن. در این خودسازی دایمی ضد ارثی و ضد پیرامونی، یعنی ضد دینخویی و ضد روزمره گی ست که آدمی می‌تواند روشنفکر شود.») آیا ما در ایران چنین موجودی داشته ایم، روشنفکر «ماندارین»؟

دو) روشنفکر به عنوان کسی که پیامی برای مردم دارد، می‌خواهد روشنگر و مُصلِح و آموزش دهنده باشد و خیر عام و عدالت و رفاه را پیش چشم دارد؛ بازهم در نسخهء رمانتیک اش پیشاهنگ و متعهد و خلقی است و اگر بخشی از یک جنبش نباشد، سخنگو یا همراه و همسفر جنبش‌های مردمی است ، با قدرت‌های حاکم در می‌افتد، حرف اش را با عمل اش یکی می‌کند، جهانی فکر می‌کند و ارزش‌های او هم جهان گستر و معطوف به حقیقت و عدالت است. مثل اینتلیگنسیای روسی یا نوم چامسکی در آمریکا. آیا ما در ایران چنین موجوداتی داشته ایم؟ خوب، گروهی اهل قلم چیزهایی می‌نوشتند و به زندان می‌رفتند، شکنجه می‌شدند و جان شان را هم فدا می‌کردند. به همین تعبیر آقای آشوری می‌گوید: «فعالیت‌های نابِ فكری در حوزه‌ی تفكر علمی و فلسفی به عنوان كنشِ اصلی روشنفكرانه در میانِ ما جایی نداشته است و شاید جز مشتی انگشت‌شمار را نتوان در شمار كسانی گذاشت كه به‌راستی به این گونه كارها مشغول بوده اند و آن‌ها هم در بهترین حالت جز انتقال دهندگانِ دست‌آوردهايِ دانشِ غربی به جهانِ ما نبوده اند. روشنفكرانِ ما تا كنون بیشتر در نقش‌‌ِ ایدئولوگ به میدان آمده اند و مخاطبانشان را هم در «حوزه عمومی» (”سپهرِ همگانی“) جست ـ وـ جو می‌كرده اند.» پس ما ایدئولوگِ پوپولیست داشته ایم اما اینتلی گسنسیا (به معنی روسی اش) نداشته ایم.

آیا این دو الگو یا دو تیپ ایده آل را می‌توان آمیخت یا آشتی داد؟ در شرایط ایران وضع به چه صورت باید باشد؟

توضیح بیشتر دربارهء دو تیپ روشنفکر

در پاسخ به یکی از خوانندگان سایت رادیو زمانه

نوشتهء عبدی کلانتری

در توضیخ دو تیپ روشنفکری که من به طور مختصر در بالا نوشته ام می‌توان بسیار نوشت. اما به طور خلاصه:

نوع اول) صفت «ماندارین» (Mandarin) که ریشه اش به امپراتوری چین و قشربندی نخبگان آن برمی‌گردد ، در اصطلاحات روشنفکری امروزی نزدیک است به همان کلیشهء «روشنفکر برج عاج نشین». این کلیشه متأسفانه بار عاطفی منفی دارد. اما به طور مثبت، نوعی خصلت اشرافی و آریستوکراتیک فرهنگی را متضمن است. روشنفکر ماندارین، در بسیاری از دانش‌ها و هنرها سرآمد است زیرا برای هریک آموزش خاص دیده. در نظامهای پیش ـ سرمایه داری تنها آریستوکراسی با فرهنگ و حامی هنرها می‌توانست فرزندان اش را این گونه بار بیاورد، فرزندانی که غالب اوقات معلمان خصوصيِ متعدد برای هر فن یا دانش یا زبان داشتند. روشنفکر ماندارین به تودهء مردم بی اعتماد است. آنها را عامی و «بی فرهنگ» می‌داند. از همین رو تعریف او از فرهنگ هم در وهلهء نخست «فرهنگ خواص» است : ادبیات و هنرها و فلسفه، با تاکید بر «خلاقیت» اشخاص منحصربه فرد. در حالیکه در فرهنگ دموکراتیک ، فرهنگ «عادات و رسوم و طرز زندگی» تعریف می‌شود. روشنفکر ماندارین به طور غریزی ضد «توده» و «جمعیت» است ، ضد حرکت‌های جمعی ، ضد انقلاب‌ها و ضد حکومت‌های مبتنی بر رأی اکثریت است. «اکثریت» (عوام) هرگز نه دانش و نه فرهنگ آن را دارد که بتواند سرنوشت کشوری را تعیین کند. روشنفکر ماندارین فردگرا و نخبه گراست. ریشه دینی این نوع گرایش به فرهنگ کاهنان باستان ، مغان، و «علما» بر می‌گردد که خود را برگزیده (یا نظر کرده)می‌دانند که وظیفهء رهبری گله گوسفندان انسانی بردوش آنها افتاده است. کلاسیک‌های این تلقی از جمله ادموند برک و ماتیو آرنولد هستند که خواندن دو اثر کلاسیک آنها برای همهء دانشجویان علوم اجتماعی ضروری است:

Matthew Arnold, Culture and Anarchy

Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France

در عصر مدرن اکثر متفکران محافظه کار (کانسرواتیو) چه در اروپا چه آمریکا این گونه می‌اندیشند. اندیشمند برجستهء فلسفهء سیاسی لئوشتراس معتقد بود متفکران باید به دو زبان صحبت کنند، یا در حقیقت به زبانی صحبت کنند که «معنی واقعی» آن برای توده روشن نباشد و فقط «اهل نظر» آن را دریابند. زیرا توده به سادگی دستخوش عواطف و بی خردی می‌شود و به طور جمعی به خشونت دست می‌یازد. بعضی از «پدران مؤسس» جمهوری آمریکا نیز اینگونه می‌اندیشیدند و از همین رو در تأسیس جمهوری به طور اخص به «دیکتاتوری اکثریت» و خطرات آن اندیشیدند و چاره جوئی کردند. در ایران، علمای ما و عرفای ما همه عامی بوده اند و ما هیچگاه فرهنگ بالای خواص نداشته ایم. آریستوکراسی با فرهنگ هیچ، بورژوازی با فرهنگ که هرگز نداشته ایم! (فقط کافی است به «تهرانجلس» نگاه کنید و به تزئینات داخلی تیپیک خانه‌های این اقشار و میزان کتابخوانی، حمایت مالی از نهادهای هنری، طرز صحبت و نشست و برخاست و صرف اوقات فراغت و تفریحات «سالم» و ذائقهء هنری آنها)! مدرنیسم در هنر میان هنرهای توده پسند و «هنراصیل» مرز قاطع می‌کشد. در پسامدرنیسم این مرزبندی به هم می‌ریزد. نیچه نمونهء برجستهء این گرایش اِلیتیست است. پروژه «دیستروکسیون» فکری آرامش دوستدار نیز در همین مسیر ره می‌پوید.

نوع دوم) روشنفکر خلقی که ریشهء تاریخی اش به «اینتلی گنسیا» روسی در قرن نوزدهم میلادی باز می‌گردد: به جنبش نارودنیکی (روشنفکران شهری که به میان روستائیان و موژیک‌ها می‌رفتند تا آنها را علیه بی عدالتی بسیج کنند) ، نیهیلست‌های روسی (شبیه پانک‌های امروزی خودمان) ، دانشجویان و جوانانی که به شیوه‌های غیر متعارف لباس می‌پوشیدند و آرایش می‌کردند و می‌خواستند توده را برای مبارزه با دیکتاتوری تزاری به حرکت درآورند. بعدها از درون آن جنبش‌ها، شاخهء سازمانیافتهء مارکسیستی ای به وجود آمد به نام سوسیال دموکراسی که پس از انقلاب ناکام ۱۹۰۵ به دو شاخه ء «منشویک» (اکثریت) و «بلشویک» (اقلیت) تقسیم شد. شاخهء بلشویک به رهبری لنین آموزهء «روشنفکر پیشاهنگ»را تدوین کرد، قشری که به خاطر دانش جامعه شناختی اش می‌تواند عملکرد فرهنگ و سیاست را در «کل جامعه» تحلیل کند و محدود به موقعیت محلی خود نیست. این قشر وظیفه دارد آگاهی طبقاتی را «از بیرون» به میان طبقات کارگر ببرد و آنها را برای انقلاب ضد سرمایه داری (سوسیالیستی) بسیج کند. منابع با ارزشی در مورد این قشر از روشنفکران موجود است که یکی از آنها ، «متفکران روس» نوشتهء آیزایا برلین توسط مترجم طراز اول ما نجف دریابندری به فارسی ترجمه شده است. اما اگر به کتب انگیسی دسترسی دارید ، علاوه بر آثار هرتزن و چرنیشفسکی ، من سه منبع زیر را معرفی می‌کنم اماکتاب بسیار ارزندهء نخست (فرانکو ونتوری) را قویاً توصیه می‌کنم زیرا در اوائل جوانی به خود من بسیار آموخت:

Franco Venturi, Roots of Revolution

Philip Pomper, The Russian Revolutionary Intelligentsia

Martin Malia, Alexander Hertzen and The Birth of Russian Socialism

تئوری‌ها ی جنگ چریکی «پیشتاز» و «موتور کوچک ـ موتور بزرگ» (روشنفکر ـ توده‌ها) انواع دیگری از همان نظریات روشنفکر خلقی هستند. این تیپ روشنفکر یوتوپیائی فکر می‌کند (به معنی مثبت آن) ، عمیقاً برابری طلب و دموکرات است (دست کم در تئوری)، و به نبرد طبقاتی و «قهر انقلابی» (خشونت واکنشی ، در برابر دیکتاتوری طبقات حاکم ، ارتش و بازوی پلیسی آنها) باور دارد. شجرهء آنها به ژاکوبن‌های انقلاب کبیر فرانسه باز می‌گردد.

«روشنفکر حوزهء عمومی» اصطلاحی است که طی بیست سی سال اخیر در آمریکا ـــ در تمایز با روشنفکران دانشگاهی و رشته‌های تخصصی علوم انسانی ـــ رواج یافته. برخی ویژگی‌های پوپولیستی و مارکسیستی در آن هویداست و مشخصات آن همانهاست که در برنامهء رادیوئی نیلگون برشمردیم. فعلاً این دو منبع دم دست من موجود است:

Edward Said, Representations of the Intellectual

The Public Intellectual, Edited by Helen Small

تقسیم بندی بالا مثل همهء «تیپ‌های ایده آل» (Ideal Type) ، یک تقسیم بندی مفهومی (کاسپچوآل) و در متد، تا اندازه ای انتزاعی است. در واقعیت ، و در مصداق‌های مشخص، شما غالباً ترکیبی از هردو را در وجود یک فرد می‌بینید. ادوارد سعید هم روشنفکری ماندارین و «غربی» بود (جزو زبدگان متشخص نیویورکی، با تربیت خاص اروپائی ، پیانیستی برجسته که نقد اپرا و موسیقی کلاسیک می‌نوشت، از موسیقی و فرهنگ عوام بیزار بود و در «شیوهء زندگی» ـــ لایف ستایل ــ تمایزی میان او و منتقدان محافظه کاری چون هیلتون کریمر وجود نداشت). اما همزمان «پرسونای» ادوارد سعید به عنوان روشنفکر حوزهء عمومی، معرف تبعید، بی خانمان بودن، فلسطینی ِِ مورد ظلم قرار گرفته و از وطن آواره شده، و یکی از بانفوذ ترین صداهای اعتراض علیه بی عدالتی‌های آمریکا در جهان شناخته می‌شود. دفتر او را در دانشگاه کلمبیا بمب گذاشتند و منفجر کردند. او چندصباحی به عضویت هیأت اجرائی الفتح در آمد اما بعدها به نشانهء اعتراض به فساد رهبری فلسطین و شخص یاسرعرفات ، استعفا کرد. تخصص او ادبیات تطبیقی بریتانیا بود.

«جامعه شناسی روشنفکران» شاخهء مهمی از رشتهء جامعه شناسی است (با آثار کلاسیک کارل مانهایم و ماکس شلر) که منابع آن بیش از آن است که من بتوانم اینجا بیاورم. در میان جامعه شناسان ایرانی آقایان احمد اشرف، احمد صدری، و حمید دباشی از شناخته ترهای این رشته اند. این بار اول بود که من بنا به درخواست شما منابعی را از زبان خارجی ذکر کردم. بیاد داشته باشید، هرچند مطالعهء تمام منابع کلاسیک صد در صد ضروری است اما به آن معنی نیست که ما می‌توانیم بی واسطه از آنها برای حل مشکلات خاص خودمان کمک بگیریم. مشکلات ما توسط روشنفکری خود ما و با اندیشیدن به طور اصیل (و نه از راه ترجمه‌های بی سروته و حرفهای قلمبه زدن) امکانپذیر است. در آنجا فقط ما هستیم و «تفکر» ایرانی خودمان.

روشنفکر حوزهء عمومی و زبان فارسی

در حاشیهء بحث نیلگون دربارهء روشنفکر حوزهء عمومی ـ بخش چهارم

نوشتهء علی میرسپاسی

بحث دربارهء حورهء عمومی را باید به فال نیک گرفت و امیدوار بود که دیگران هم در آن شرکت کرده، دیالوگی جدی دربارهء نقش روشنفکرانِ حوزهء عمومی، یا سپهرهمگانی، جلوبرده شود و امکانات یا محدودیت‌های زبان فارسی در ایجاد یک گفتمان سکولار و دموکراتیک نیز مورد بررسی قرار گیرد. فقدان چنین گفتگویی میان روشنفکران خود همیشه یکی از دلایل پا نگرفتن نگرش دموکراتیک در جامعه ما بوده است. من همیشه اعتقاد داشته ام که اگر روشنفکرانِ به اصلاح «سکولار» ما به جای تکرار کلیشه‌های کسالت بار (باید فرزند زمانه بود، معاصر این عصر زیست ، مُدرن شد وغیره) در عمل وارد گفت و شنود و دیالوگ با یکدیگر می‌شدند و از اینکه با روشنفکران دینی نیز طرف صحبت شوند ابایی نمی‌داشتند، حوزهء عمومی و ارتباطی در کشور ما وضع بهتری می‌داشت. البته منظور من بیشتر نهاد گفتگو و آداب آن است نه میزان ادب و اخلاق فردی این روشنفکران. آنچه ما نداریم، یا به شکل ناقص داریم، حوزهء عمومی است به عنوان یک نهاد دموکراتیک. وگرنه ما «روشنفکر» ریز و درشت کم نداریم ـــ کسانی که در مطبوعات و رسانه‌ها به مسایل اجتماعی و فرهنگی می‌پردازند. اما آیا خود رسانه‌ها نقش دموکراتیک شان را بازی می‌کنند؟ آیا نهادهای علمی و دانشگاهی نهادهایی دموکراتیک اند؟ انجمن‌های صنفی، اتحادیه‌ها، مدارس، نهادهای هنری و فرهنگی چطور؟ وگرنه تردیدی نیست که روشنفکران ما همه خود را به نوعی در حوزهء عمومی فعال حساب می‌کنند. کار حتا به جایی رسیده که مقامات دولتی و ارتشی هم در کنار انجام شغل خود، با اخذ درجهء دکترا، به صف روشنفکران پیوسته اند!

بنابه تعریف ساده ای که یورگن‌هابرماس می‌دهد، حوزهء عمومی یا سپهر همگانی کیفیت دموکراتیک خودش را از جدایی اش با دولت و از ترغیب شهروندان به گفتگو دربارهء مسایل جامعه اخذ می‌کند. در ایران این جدایی وجود ندارد. عملکرد روشنفکران در حوزهء عمومی ارتباط مستقیمی با (محدودیت‌های) زبان فارسی ندارد. یا دست کم تقدم با زبان نیست بلکه محدودیت‌های زبانی خود ناشی از نبودن نهادهای دموکراتیک است. بدیهی است که غنای زبان علوم اجتماعی ما در حد زبانهای اروپایی نیست. اماکیفیت غیر تحلیلی زبان ما را نباید تنها مشکلی زبان شناسانه دانست و ایجاد نهادهای ارتباطی دموکراتیک را موکول به حل این مشکل کرد. اندیشه و نگرش تحلیلی (یا عقلانی) باید با تمرین مدام در حوزهء عمومی قوام بگیرد و زبان اش را هم در همین حوزه بپروراند. اگر بر مشکل زبانی تاکید زیاد بورزیم و تفاوت فارسی را با انگلیسی یا آلمانی برجسته کنیم، این تصور به وجود می‌آید که همان روشنفکری که در فارسی دست اش بسته است می‌تواند در زبانی دیگر حرف‌ها و اندیشه‌های مهم و پیشرفته ای را بیان کند. من که در زمینهء علوم اجتماعی کار می‌کنم می‌دانم که دست کم در زبان انگلیسی در این زمینه روشنفکران ما، آنها که به انگلیسی تسلط دارند، تولیدات مهم و دوران سازی نداشته اند! یا اگر تحقیقی جدی در رشته‌های تاریخ، جامعه شناسی یا تمدن کرده باشند این تحقیقات قابل ترجمه یا بازنویسی به فارسی هست. اگر نهادهای روشنفکری ما از تولید کسانی چون فوکو یا ادوارد سعید عاجز است، اگر نهادهای فکری ما از اندیشهء انتقادی تهی است، به نظر من، به خاطر نقص زبان فارسی نیست. توسعهء زبان خود باید بخشی از یک پروژهء وسیع تر استقرار نهادهای دموکراتیک در کشور ما باشد. در این رابطه چند نکته به نظر من می‌رسد:

یک) فقرنهادهای دانشگاهی ـــ اندیشهء اجتماعی جدید و علوم اجتماعی مدرن (جامعه شناسی، مردم شناسی، علوم سیاسی، فلسفه، تاریخ، اقتصاد، مطالعات فرهنگی) درفضای آکادمیک می‌رویند و رشد می‌کنند. در ایران درست همین نهادهابوده اند که کارشان را انجام نداده اند! پرورش واقعی در این زمینه‌ها صورت نگرفته زیرا نه استاد ، نه دانشجو و نه کلاس درس آنچیزی بوده که می‌بایست باشد. «دانشگاهیان» ما نقش مهمی در آوردن تفکر جدید و ایجاد نهادهای روشنفکری انتقادی نداشته اند. این وظیفه را به طور عمده دو گروه دیگر عهده دار شده اند: تحصیل کردگان خارج کشور؛ و روشنفکران مستقل و «خود آموخته» به ویژه مترجمان ما. نتایج چنینی «جابجایی» ای خود بحثی جداگانه می‌خواهد.

دو) توسعهء «ناسیونالیستی» زبان ـــ ورود مُدرنیـّت در ایران آمیخته بوده است با پروژه‌های استقرار دولت مرکزی و تثبیت «هویت ملی». در این تثبیت جایگاه مرکزی را زبان فارسی (و ادبیات فارسی) اشغال کرد. به سخن دیگر، از همان ابتدا توسعهء زبان فارسی نوین ما توسط نهادهای غیردموکراتیک و در وهلهء نخست با هدف‌های سیاسی و فرهنگی ای صورت گرفت که قصدشان رشد اندیشهء روشنگروتحلیلی یا اندیشهء انتقادی نبود. این البته مختص ایران نیست. روشنفکران ترکیه و کشورهای عربی نیز زبان را اساس هویت ملی خودشان می‌دانند و در کارزار «پاک کردن» زبان ترکی و عربی از تاثیرات «بیگانه» بوده اند. حال، هنگامی که صحبت از «سکولار کردن زبان» می‌کنیم، برای من روشن نیست که در جامعه ای که هنوز حوزه‌های خصوصی و عمومی تفکیک نشده، حوزهء قضایی استقلال ندارد، آزادی رسانه‌ها و سازمانهای صنفی و سیاسی تحقق نیافته و نهاد‌های آموزشی زیر کنترل دولت اند، ما چطور می‌توانیم زبان مان را سکولار و توانا کنیم، آنهم با وام گرفتن از کلام فردوسی و منوچهری یا نوشته‌های پیش- اسلامی. ما به جستجوی گفتمان ای هستیم که بر هویت تاکید نکند، از ستم مردانه به دور باشد، فرد را به رسمیت بشناسد، کمتر به دین و عرفان آغشته باشد، نخبه گرا و اشرافی (یا برعکس تسلیم و عاجز) نباشد. آیا چنین گفتمانی می‌تواند جدا از پراکتیس آن در متن نهادهای دموکراتیک به وجود آید و رشد کند؟

سه) همه فهم بودن زبان حوزهء عمومی ـــ گفتمان سکولاری که در بالا به آن اشاره کردیم نمی‌تواند با زبانی صورت بگیرد که مردم نتوانند آنرا بفهمند. این البته ربطی به عوامانه نوشتن و به «زبان توده» نوشتن ندارد. من با آقای عبدی کلانتری در این مورد هم رأی ام. منظور این است که در حوزهء عمومی و سپهر ارتباط همگانی، در شرایط ایران، زبانهای تخصصی، جارگونهای آکادمیک، یا اصطلاحاتی که یک مترجم نوآور به ابتکار خویش ساخته، کارایی ندارند. چه بسا تشدیدگر جدایی روشنفکران از بقیهء جامعه شود. عرفان زدگی زبان نیز از این راه شفا پیدا نمی‌کند.

چهار) عامل تغییر (agent) ـــ در وهلهء نخست چه چیز عامل تغییر دموکراتیک است، فلسفهء اجتماعی یا نهادهای اجتماعی؟ قصد ندارم این دو را به طور مصنوعی جدا کنم اما به عقیدهء من مفیدتر خواهد بود اگر تأکید را بر دومی بگذاریم. زیان یا خطر اندیشه‌ها و فلسفه‌های غیرلیبرال در متن نهادهای دموکراتیک به مراتب کمتر است.

هرکدام از این نکته‌ها جای بحث و گسترش دارد. من این یادداشت را تمام می‌کنم. درصدد نوشتن مقاله ای هستم که در آن دو الگوی روشنفکر حوزهء عمومی در ایران مورد بحث قرار گرفته: الگوی تاکنونيِ روشنفکر ملی گرا (حتا در میان آنان که منتقد ایدئولوژی ناسیونالیستی بوده اند، اما «زبان فارسی» مرکز توجه شان است) و الگوی پیشنهادی من که نامش را «جهان وطنِ نوین» (neo-cosmopolitan) گذاشته ام و براساس نوشته‌ها و آثار ادواردسعید، وی اس نایپال، محمد ارغون، فاطمه مرنیسی، و ریچارد رورتی ترسیم شده که «همبستگی، مکالمه، و نهادهای دموکراتیک (فراملیتی)» را بر «هویت، حقیقت و تعلق ملی» مقدم می‌دانند.

* دکتر علی میرسپاسی، استاد جامعه شناسی دانشگاه نیویورک (NYU) ، مولف کتابهای «دموکراسی و حقیقت» (انتشارات طرح نو) و کتاب

Intellectual Discourse and the Politics of Modernization: Negotiating Modernity in Iran

(انتشارات دانشگاه کمبریج)

**

مطالب دیگر در این سایت